ЭКЗИСТЕНЦИАЛИЗМ

или философия с у щ е с т в о в а н и я (от позднелат. exsistentia – существование), – направление совр. философии, возникшее накануне 1-й мировой войны и Октябрьской революции в России (Шестов, Бердяев), после 1-й мировой войны в Германии (Хайдеггер, Ясперс, Бубер) и в период 2-й мировой войны во Франции (Сартр, Мерло-Понти, Камю, де Бовуар). С идеями Э. во Франции Г. Марсель выступил еще во время 1-й мировой войны, но как направление франц. Э. сформировался только в 40-х гг. В 40–50-х гг. Э. получил распространение и в др. европ. странах, а в последние годы также и в США. В Италии представителями этого направления являются Э. Кастелли, Н. Аббаньяно, Э. Пачи, в Испании к нему близок Ортега-и-Гасет, в США идеи Э. популяризируют У. Лоури, У, Баррет, Дж. Эди. К Э. близки религ.-филос. направления: персонализм (франц. школы, представленной Мунье, Недонселем, Лакруа) и диалектич. теология (К. Барт, П. Тиллих, Р. Бультман).

Среди писателей 20 в. близкие Э. умонастроения выражают Э. Хемингуэй, А. Сент-Экзюпери, С. Беккет и др. Э. не является академической доктриной, его осн. тема – человеч. существование, судьба личности в совр. мире, вера и неверие, утрата и обретение смысла жизни, близкая любому художнику, писателю, поэту, с одной стороны, делает это направление популярным среди художеств. интеллигенции, а с другой – побуждает самих экзистенциалистов обращаться к языку иск-ва (Сартр, Камю, Марсель). Различают Э. религиозный (Ясперс, Марсель, Бердяев, Шестов, Бубер) и атеистический (Хайдеггер, Сартр, Камю, Мерло-Понти, де Бовуар). Однако название атеистического по отношению к Э. (в частности, Хайдеггера и Камю) несколько условно, т.к. важный мотив экзистенциалистского творчества – признание того, что бог умер, сопровождается утверждением невозможности и абсурдности жизни без бога. Своими предшественниками экзистенциалисты считают Паскаля, Кьеркегора, Унамуно, Достоевского и Ницше. В филос. отношении на Э. оказали преобладающее влияние философия жизни, феноменология Гуссерля И Шелера.

У ч е н и е о б ы т и и. С философией жизни Э. сближает стремление понять бытие как нечто непосредственное и преодолеть интеллектуализм как традиционной рационалистич. философии, так и науки, предполагающий опосредование – этот осн. принцип мышления. Бытие, согласно Э., не есть ни эмпирич. реальность, данная нам во внешнем восприятии, ни та система связей, к-рая конструируется науч. мышлением, ни мир умопостигаемых сущностей, познание к-рого составляло задачу классич. рационализма; во всех этих случаях проводится различение и даже противопоставление субъекта объекту. Преодоление этой противоположности субъекта и объекта, если таковое допускается, как, напр., у Спинозы или Гегеля, для рационалистов возможно лишь в мышлении и есть конечный пункт, цель их философствования. Согласно Э., бытие должно быть постигнуто как некая изначальная непосредственная, нерасчлененная целостность субъекта и объекта; познаваемое и познающее в их целостности должны совпасть, и бытие может быть постигнуто только через самое себя. Но в отличие от философии жизни, поставившей сходную задачу и выделившей в качестве изначального и подлинного бытия само переживание, Э. стремится преодолеть психологизм и найти ядро непосредств. переживания, к-рое не может быть названо просто переживанием, т.е. чем-то субъективным. В качестве такого ядра Э. выдвигает переживание субъектом своего "бытия-в-мире". Бытие здесь дано непосредственно, в виде собств. бытия – существования, или экзистенции. Для описания ее структуры мн. представители Э. (Хайдеггер, Сартр, Мерло-Понти) прибегают к феноменологич. методу Гуссерля, выделяя в качестве структуры сознания его направленность на другое, интенциональность. В отличие от того, что в философии жизни называлось "жизнью", переживанием, к-рое как бы замкнуто в себе, экзистенция открыта, она направлена на другое, становящееся ее центром притяжения. Согласно атеистич. варианту Э., экзистенция есть бытие, направленное к ничто и сознающее свою конечность. Поэтому описание структуры экзистенции, предпринятое Хайдеггером, есть описание ряда модусов человеч. существования. Такие модусы экзистенции, как забота, страх, решимость, совесть и др., определяются через смерть, они суть различные способы соприкосновения с ничто, движения к нему, убегания от него и т.д. Поэтому именно в пограничной ситуации (Ясперс) человек прозревает экзистенцию как глубочайший корень своего существа.

Проблема времени и истории.

Определяя экзистенцию через ее конечность, Э. по-новому ставит проблему времени. Конечность есть временность, и эта экзистенциальная временность, точкой отсчета к-рой является смерть (по Хайдеггеру, "время временится из будущего"), есть изначальная, целостная форма времени, по отношению к к-рому физич. время производно. В отличие от физич. времени – чистого количества, равнодушного к протекающим в нем событиям, бесконечного ряда протекающих моментов, экзистенциальное время качественно, конечно и неповторимо; оно выступает как судьба (Хайдеггер, Ясперс), его нельзя абстрагировать от того, что составляет существо экзистенции: смерть, рождение, любовь, раскаяние и т.д. Здесь экзистенциалисты продолжают традицию интуитивизма и философии жизни, но экзистенциальная временность так же отличается от "живого времени" Бергсона, как экзистенция от жизненного порыва. Бергсон, в сущности, рассматривает время как психич. феномен, в к-ром неразрывно связаны прошлое и настоящее; для него память (пассивное созерцание прошлого) есть как бы "орган" времени. Экзистенциалисты подчеркивают в феномене времени определяющее значение будущего и рассматривают его в связи с такими экзистенциалами, как "решимость", "проект", "надежда", подчеркивая тем самым активный и личностно-исторический (а не безлично-космический) характер времени и утверждая его связь с человеч. деятельностью, исканием, напряжением, ожиданием.

Понятие временности в Э. непосредственно связано с понятием историчности, к-рое также оказывается изначальным определением экзистенции, ибо вытекает из ее конечности. Так же как экзистенциальная временность лежит в основе времени, экзистенциальная историчность лежит в основе истории. Последняя представляется взору объективного наблюдателя как объективное следование событий, но должна быть понята, согласно Э., как сфера выбора и ответственности, ожидания и свершения, сфера, где реализует себя экзистенция как личность.

Историчность человеч. существования выражается в том, что оно всегда находит себя в определ. ситуации, в к-рую оно "заброшено" и с к-рой вынуждено считаться. Принадлежность к определ. народу, сословию, наличие у индивида тех или иных биологич., психологич. и др. качеств, все это – эмпирич. выражение изначально ситуационного характера экзистенции, того, что она есть "бытие-в-мире". Временность, историчность и "ситуационность" экзистенции – модусы ее конечности. В своей трактовке человеч. бытия Э., т.о., полемизирует с рационалистич. и оптимистич. филос. традицией, к-рая подчеркивала в человеке объективное и "бесконечное" начало – разум, интеллект.

Понятие трансценденции. Др. важнейшим определением экзистенции является выхождение за свои пределы – трансцендирование. С т. зр. религ. Э., трансцендентное – это бог, и хотя он непознаваем, но все духовное творчество есть выражение стремления к богу, попытка выразить его, хотя и терпящая крушение из-за невозможности адекватного постижения бога. Продукты этого творчества суть шифры трансценденции. Согласно же Хайдеггеру, Сартру и Камю, трансценденция есть ничто, выступающее как глубочайшая тайна экзистенции. Но если, по Хайдеггеру, ничто, к к-рому трансцендирует экзистенция, это ничто-бытие, ничто-присутствие (ср. понятие бога в отрицат. теологии), то у Сартра ничто – это пустота, отсутствие. Но поскольку у Сартра трансценденция есть несуществующее, он, несмотря на всю важность для него самого акта трансцендирования, возвращается к предпосылкам имманентной философии и фикционализму. Для Сартра, как и для Камю, гл. задачей оказывается изображение процесса трансцендирования, позволяющего описать себя тем адекватнее, чем яснее сознает мыслитель, что то, к чему направлено сознание, напр., идеалы и высшие цели, – это иллюзии, в к-рые облекается ничто, т.е. демон отрицания, составляющий основу нашего Я. Именно через эти идеальные формы сознание ("для-себя-бытие"), по Сартру, выражает себя как отрицательность по отношению к миру как сущему ("бытию-в-себе"). Пафос сартровского Э. – это пафос разоблачения иллюзий сознания. Поэтому Сартр обвиняет Хайдеггера в том, что он "...слишком ясно обнаруживает заботу обосновать этику, хотя уверяет, что не занимается ею, а также стремится согласовать свой гуманизм с религиозной трактовкой трансцендентного" (Sartre J. P., L'etre et le neant, P., 1943, p. 122). Хайдеггер в свою очередь критикует Сартра за отождествление бытия с сущим и за принятие предпосылок прежнего рационализма и даже материализма.

У разных представителей Э. сама форма философствования оказывается различной.

Если у Ясперса, Марселя, позднего Хайдеггера, признающих реальность трансцендентного, преобладает момент символический и даже мифопоэтический (у Хайдеггера), поскольку трансцендентное невозможно познать, а можно лишь "намекнуть" на него, то учение Сартра и Камю, ставящих своей задачей раскрыть иллюзорность трансценденции, носит аналитический и критический характер.

Устремленность экзистенции к трансцендентному, к-рое оказывается невидимым центром, стягивающим к себе все нити видимого мира, придает нек-рым вариантам экзистенциональной философии эсхатологич. характер. Учение о временности как устремленности в будущее выступает в них как мрачное пародирование оптимистич. направленности к "завтрашнему дню".

Личность и общество. Социальный смысл учения об экзистенции и трансценденции раскрывается в экзистенциалистских концепциях личности и свободы. Личность, согласно Э., есть самоцель, коллектив – средство, обеспечивающее возможность материального существования составляющих его индивидов (поскольку развитая экономика предполагает объединение коллективных усилий). Общество, далее, призвано обеспечивать возможность свободного духовного развития каждой личности, гарантируя ей правовой порядок, ограждающий личность от посягательств на ее свободу. Но роль общества, согласно Э., остается при этом, в сущности, отрицательной: свобода, к-рую оно может предоставить индивиду, это "свобода от" – свобода экономическая, политическая и т.п. Подлинная же свобода, "свобода для" начинается по ту сторону социальной сферы, в мире духовной жизни личности, где индивиды сталкиваются не как производители материальных благ и не как субъекты правовых отношений, а как экзистенции. Общество при этом лишь ограничивает личность. Э. перемещает центр тяжести с родового, общественного на единичного человека. При этом, однако, для религ. Э. важен индивидуум не сам по себе (как это имело место в классич. бурж. индивидуализме и в нек-рой степени возрождается в нерелиг. Э. – у Сартра и Камю), а лишь постольку, поскольку он есть "явленность трансцендентного". В этой связи вводится различение индивидуальности и личности. Личность "...предполагает существование сверхличного, того, что ее превосходит и к чему она поднимается в своей реализации. Личности нет, если нет бытия выше ее стоящего. Тогда есть лишь индивидуум, подчиняемый роду и обществу, тогда природа стоит выше человека и он есть лишь ее часть" (Бердяев Н., Проблема человека, см. "Путь", Париж, 1936, No 50, с. 13). Э. различает в человеке как бы неск. слоев: природный (биологически-физиологический и психо-логический), изучаемый естеств. науками и составляющий его природную, эмпирич. индивидуальность; социальный, изучаемый социологией; духовный, являющийся предметом изучения истории, философии, искусствознания и т.д., и, наконец, экзистенциальный, к-рый не поддается науч. познанию и может быть лишь освещен или "прояснен" философией (Ясперс).

П р о б л е м а с в о б о д ы.

Э. отвергает как рационалистическую просветительскую традицию, сводящую свободу к познанию необходимости, так и гуманистически-натуралистическую, для к-рой свобода состоит в раскрытии природных задатков человека, раскрепощении его "сущностных" сил. Свобода, согласно Э., – это сама экзистенция, экзистенция – это и есть свобода. Поскольку же структура экзистенции выражается в "направленности-на", в трансцендировании, то понимание свободы различными представителями Э. определяется их трактовкой трансценденции, к-рая в сущности и является "обиталищем" человеч. свободы. Для религ. экзистенциалистов это означает, что свободу можно обрести лишь в боге. "Поскольку я постиг себя исходя из свободы, я тем самым постиг и свою трансценденцию, исчезающим явлением которой как раз и оказываюсь я в самой моей свободе" (Jaspers К., Philosophie, Bd 2, В., 1948, S. 466).

В учении о свободе по-новому возрождается кантовский категорический императив. Это обнаруживается при анализе понятия выбора (см. Свобода воли). В духе Канта Сартр, напр., подчеркивает, что человек отличается от всех природных существ способностью выбирать самого себя, быть самим собой и нести ответственность перед собой за свой выбор; более того, выбирая себя, человек тем самым "выбирает" и все человечество, так что выбор – не просто его "частное дело". Однако у Канта человек должен выбирать себя по закону морального долга, а в атеистич. варианте Э. он не имеет никакого содержат. критерия выбора: он выбирает себя перед лицом ничто. Парадокс здесь состоит в том, что, утверждая чисто этич. акт, каким является выбор, это направление Э. отрицает какой бы то ни было содержат, принцип выбора. Тем самым акт выбора этический и абсолютный по форме оказывается лишь эстетическим (в смысле творч. самовыражения) и относительным по содержанию.

Свое учение о выборе Сартр создал под влиянием Хайдеггера, но у последнего оно имеет иной смысл, благодаря иной трактовке трансценденции, как ничто: Выбор своего Я предполагает, по Хайдеггеру, необходимость поставить себя перед последней возможностью своего бытия – смертью. Тем самым человек освобождается от власти сущего, т.е. предметного и социального мира, и оказывается перед лицом бытия, к-рое есть ничто. Поскольку подлинное бытие и его "принципы" не могут быть сформулированы в виде общезначимых моральных требований, постольку человеку ничто не может облегчить задачу выбора. Однако бытие, по Хайдеггеру, "говорит" человеку в минуту самого глубокого молчания, и только актом своего выбора перед лицом ничто человек обнаружвает (для себя и мира), что ему "сказалось" в этом молчании. Здесь, несмотря на отсутствие сформулированного содержат, критерия выбора, утверждается все же соотнесенность в акте выбора выбирающего с трансцендентным ему бытием (хотя и не выразимым в понятии). В религ. Э. выбор происходит перед лицом бога; согласно Бердяеву, подлинный выбор – это выбор в себе "образа божьего", к-рый составляет сущность личности, но является скрытым для самого индивида, пока он живет в мире "обыденности". Но поскольку в религ. Э. бог выступает лишь в своих отрицат. определениях, здесь также не устанавливается никакого содержат. критерия, за что Э. подвергается критике со стороны традиц. христианства.

Характерна в этом отношении экзистенциалистская трактовка такого важного понятия нравств. философии, как совесть. Поскольку Э. не устанавливает содержат. критериев добра и зла, т.е. не строит систему нравств. философии, постольку совесть определяется им как призыв экзистенции выбрать себя подлинно, найти себя. Совесть не есть призыв быть добрым и избегать зла – она есть призыв быть самим собой, а не "другим", не "посторонним". Быть свободным – значит для Э. – не поступать и не думать так, как "поступают и думают все".

Отчуждение как объективация. Поскольку, согласно Э., быть свободным, быть экзистенцией значит быть самим собой, постольку "человек обречен быть свободным" (Сартр). Свобода предстает в Э. как тяжелое бремя, к-рое должен нести человек, поскольку он личность. Он может отказаться от своей свободы, перестать быть самим собой, стать "как все", но только ценой отказа от себя как личности. Мир, в к-рый при этом погружается человек, носит у Хайдеггера название "ман" (man – нем. неопределенно-личное местоимение; аналогичное "всемству" Достоевского); это безличный мир, в к-ром все анонимно, в к-ром нет субъектов действия, а есть лишь объекты действия, в к-ром все "другие" и человек даже по отношению к самому себе является "другим"; это мир, в к-ром никто ничего не решает, а потому и не несет ни за что ответственности, мир всеобщей круговой поруки.

У Бердяева этот мир носит название "мира объективации", признаки к-рого:

"...1) отчужденность объекта от субъекта;
2) поглощенность неповторимо-индивидуального, личного общим, безлично-универсальным;
3) господство необходимости, детерминации извне, подавление и закрытие свободы;
4) приспособление к массивности мира и истории, к среднему человеку, социализация человека и его мнений, уничтожающая оригинальность" ("Опыт эсхатологич. метафизики", с. 63, Париж, 1949).
Единств. способ преодоления этого мира, – учит Э., – самому стать личностью, перестать жить в соответствии с внешними принципами. Однако быть свободным гораздо труднее, чем отказаться от свободы: в век всеобщей унификации и тотальной социализации остаться неунифицированным, в век полного отчуждения остаться неотчужденным, в век всеобщего безверия остаться верным вере как таковой, в то же время не имея действительно живой и конкретной веры, неимоверно трудно. Это значит все время идти против течения, "быть обреченным" на нонконформизм, быть вечным аутсайдером в этом мире. Знать, что нет сословия или класса, внутри к-рого ты будешь "своим", что нет такого уголка на земном шаре, где не пришлось бы жить, постоянно сопротивляясь принятым нормам жизни, что нет такой "позитивности", с к-рой можно себя отождествить – это и значит жить "перед лицом ничто", будет ли это ничто именем неведомого бога или названием действит. пустоты. Поэтому под знамя Э. встают и те, кто ищет нового, неведомого бога, и те, кто ничего не ищет и лишь предает анафеме все существующее.

К о м м у н и к а ц и я. Общение индивидов, осуществляемое в сфере объективации, где каждый сведен до уровня "среднего" человека, не является подлинным, оно лишь подчеркивает острое одиночество каждого. Представители атеистич. Э. считают непреодолимой эту изоляцию индивидов; согласно Камю, перед лицом ничто, к-рое делает бессмысленной, абсурдной человеч. жизнь, прорыв одного индивида к другому, подлинное общение между ними невозможно. И Сартр, и Камю видят фальшь и ханжество во всех тех формах общения индивидов, к-рые освещены традиц. религией и нравственностью: в любви, дружбе и пр. Сартр стремится показать, что в основе половой любви в сущности лежит стремление подчинить себе другого, лишить его свободы и тем самым утвердить свою свободу. Характерная для Сартра жажда разоблачения искаженных, превращенных форм сознания ("дурной веры") оборачивается в сущности требованием принять реальность разобщенного с другими и с самим собой сознания. Единств. способ подлинного общения, к-рый признает, в частности, Камю, – это единение индивидов в бунте против "абсурдного" мира – против конечности, смертности, несовершенства, бессмысленности человеч. бытия. Экстаз может объединить человека с другим, но это, в сущности, экстаз разрушения, мятежа, рожденного отчаянием "абсурдного" человека, не менее абсурдный и страшный, чем экстаз героя из "Бесов" Достоевского – Кириллова.

Иное решение проблемы общения дается религ. Э. Так, согласно Марселю, разобщенность индивидов порождается тем, что предметное бытие, мир "ман" принимается за единственно возможное бытие. Но подлинное бытие – трансценденция – является не предметным, а личностным, потому истинное отношение к бытию – это диалог. Бытие, по Марселю, не "Оно", а "Ты". Поэтому прообразом отношения человека к бытию является отношение к др. человеку, отношение подлинно личное, к-рое осуществляется перед лицом бога и потому оказывается освобожденным от объективизации, характерной для мира предметного и социального. Марсель считает, что без такой коммуникации невозможно быть экзистенцией, личностью; для него, как и для Ясперса, трансцендирование есть акт, посредством к-рого человек выходит за пределы своего замкнутого, эгоистич. "Я" и разрывает ту преграду, к-рая в объективированном мире стоит между ним и др. людьми. Любовь, согласно религ. Э., и есть такое трансцендирование, такой прорыв к другому, будь то личность человеческая или божественная; а поскольку такой прорыв с помощью рассудка понять нельзя, то Марсель относит его к сфере "таинства" (мистерии), а Бердяев называет мистич. актом.

Прорывом объективированного мира, мира "ман" является, согласно Э., не только подлинное человеч. общение, но и сфера творчества – художественного, философского, религиозного. Однако истинная коммуникация, как и творчество, несут в себе трагич. надлом: мир объективности все время грозит разрушить экзистенциальную коммуникацию, превратив сам процесс общения из самоцели в средство для чего-то другого.

Сознание этого приводит Ясперса, напр., к утверждению, что все в мире, в конечном счете, терпит крушение уже в силу самой конечности экзистенции, и потому человек должен научиться жить и любить с постоянным сознанием хрупкости и конечности всего, что он любит, незащищенности самой любви. Но глубоко скрытая боль, причиняемая этим сознанием, придает его привязанности особую чистоту и одухотворенность. У Бердяева сознание хрупкости всякого подлинного бытия оформляется в эсхатологич. учение (см. Эсхатология). Социальные корни Э. Трагич. интонация и общая пессимистич. окраска Э. являются свидетельством кризисного состояния совр. общества, поэтому экзистенциалистич. философия может быть названа философией кризиса. Определение личности как онтологич. реальности, по сравнению с к-рой общество должно рассматриваться лишь как средство, как условие ее реализации, в социально-практич. плане означает реакцию на ограничение прав личности в совр. гос.-монополистич. обществе с его тенденцией к образованию тоталитарных режимов. Принцип непознаваемости экзистенции ни научными, ни даже филос. средствами в социальном плане выступает как стремление оградить сферу личной свободы от науч. познания, открывающего возможность манипулировать человеком в социальной ситуации как вещью.

В Э. с его "направленностью-на" как постоянным трансцендированием преобладает настроение неудовлетворенности, искания, отрицания и преодоления всего достигнутого над пассивно созерцательным, "благодатным" отношением к жизни (Бердяев называет Э. "безблагодатным"). Центр тяжести переносится с действительности на возможность, и экзистенция понимается как возможность (подчеркивание значения категории возможности особенно характерно для т.н. позитивного Э. Аббаньяно).

Социальная роль Э. как нонконформизма обнаруживается в катастрофич. годы наступления фашизма В ситуации безнадежности, в к-рую была "заброшена" Европа (в частности, Франция) в первые годы 2-й мировой войны, душевной растерянности тех, кто еще уповал на "историч. разум", "прогресс", "эволюцию", экзистенциалистич. аппеляция к человеч. подлинности, к чувству человеч. достоинства оказалась источником мужества и нравств. стойкости. От поисков историч. санкций Э. повернулся к санкции, исходящей из внутр. голоса. Экзистенциалистски настроенная личность противопоставляла личное решение, волевой акт уверткам "трусливого разума". В 1941 Сент-Экзюпери писал: "Франция приняла бой вопреки правде логиков... Логики были правы. Война для нас означала разгром. Но разве должна была Франция ради того, чтобы избавить себя от поражения, не принимать боя? Не думаю. И Франция интуитивно пришла к тому же решению: никакие увещевания не заставили ее уклониться от боя. Дух в нашей стране взял верх над разумом" (Соч., М., 1964, с. 363). Призыв действовать вопреки очевидности и без надежды на успех, позиция "стоического антиисторизма" сделали Э. одним из духовных источников антифашистского движения франц. Сопротивления, в рядах к-рого оказались и философы-экзистенциалисты. (См. об этом подробнее: Э. Ю. Соловьев, Экзистенциализм, "ВФ", 1966, No 12.)

Однако в силу отсутствия у философии Э. содержат. критерия нравств. выбора представители Э. занимают различные социально-политич. позиции. Так, Ясперс выступает как либерально ориентированный мыслитель, защищающий демократия, свободы (см. его работу "Куда движется ФРГ?", где он указывает на опасность возрождения тоталитарной диктатуры в ФРГ). В отличие от франц. экзистенциалистов и от Ясперса, Хайдеггер в свое время вступил в сотрудничество с национал-социалистами.

Итоги Э. представляет собой умонастроение человека 20 в., утратившего веру в разум исторический и научный, недаром Э. находится в оппозиции как к рационализму и классич. идеализму, верившим в разумную необходимость историч. процесса, так и к позитивизму и сциентизму. Не возлагая надежд ни на божеств. провидение, ни на логику истории, ни на всесилие науки и техники, не аппелируя к божеств, всемогуществу и не доверяя природной мощи, Э. обращается не к силе, а к слабости – к самому человеку в его конечности. Сегодняшний человек, согласно Э., может черпать силы только в своей слабости, он может обрести смысл своей жизни не перед лицом вечного и бесконечного, – бога, природы или истории, – а перед лицом смерти. Именно поэтому в центре внимания Э. – не бог и не природа, а человек. Освободить человека от всех надежд на то, что он может обрести свободу с помощью чего-то вне себя, и от всех иллюзий, связанных с этими надеждами, поставить человека перед собой и заставить заглянуть в себя – вот задача Э.

Пока Э. выступает как философия критическая, требующая разоблачения иллюзий о человеке, пока он производит "феноменологич. редукцию", очищая от внешнего и открывая ядро человеч. личности – экзистенцию, – он остается верным своим эсхатология, предпосылкам. Но как только Э. ставит перед собой положит. задачи, как только он пытается утвердить положит. ценности, он вступает с этими предпосылками в противоречие. В самом деле, как совместить культурное творчество – созидание, утверждение – с устремленностью к ничто, концу, смерти? Как соединить культуру и экзистенцию? Перед лицом ничто всякое устремление, всякое творчество с самого начала обречено на крушение, перед лицом ничто незачем строить. Поэтому экзистенциалисты – не только Бердяев, Шестов, но и Сартр, Камю – склонны скорее к бунту, чем к творчеству, созиданию, и попытка Бердяева понять Э. как философию творчества самопротиворечива. Т.о., Э. отразил духовную ситуацию совр. эпохи, обнажил ее противоречия и болезни, но предложить выход из этой ситуации он не смог. Именно поэтому крупнейшие представители Э. пытаются найти новые пути и способы выхода из тупика.

Лит.: Mенде Г., Очерки о философии экзистенциализма, пер. с нем., M., 1958, Гайденко П., Экзистенциализм и проблема культуры, M., 1963; Шварц ?., От Шопенгауэра к Хейдеггеру, пер. с нем., ?., 1964; Современный экзистенциализм, M., 1966; Соловьев Э. Ю., Экзистенциализм и научное познание, M., 1966; Pfeiffer J., Existenzphilosophie, Lpz., [1933]; Fischer A., Die Existenzphilosophie, Lpz., 1935; Levinas E., De l'existence a l'existant, P., 1947; Hessen J., Existenzphilosophie, Essen, [1947]; Кean С. D., The meaning of existence ?. ?.–L., [1947]; Wust ?., Der Mensch und die Philosophie Einfuhrung in die Hauptfragen der Existenzphilosophie, 2 Aufl., Munster, 1947; Foulquie ?., L'existentialisme, ?., 1947; ?ruсhe В., Existentialisme et acte d'etre, Grenoble–?., 1947; Mougin H., La Sainte famille existentialiste, ?., [1947], Maritain J., Court traite de l'existence et de l'existant, ?., 1947; Castelli E., Existentialisme theologique, ?., 1948, Slebers G., Die Krisis des Existentialismus, Hamb.–Bergedorf, 1949; Verneaux R., Lecons sur l'existentialisme et ses formes principales, ?., [1949]; Muller M., Existenzphilosophie im geistigen Leben der Gegenwart, Hdlb., 1949; Lenz J., Der moderne deutsche und franzosische Existentialismus, 2 Aufl., Trier, 1951; Wahl J., La pensee de l'existence, ?., 1951; его же, Les philosophies de l'existence, ?., 1954; Meinertz J., Existenz, Psychologie, Ontologie Versuch einer Ordnung existenzphilosophischer Probleme, Meisenheim/Glan, 1952; Reinhardt К. F., The existentialist revolt, Milwaukee, [1952]; Allen E. L., Existentialism from within, L., [1953]; Heinemann Fr., Existenzphilosophie lebendig oder tot?, Stuttg., [1954]; его же, Jenseits des Existentialismus, [Stuttg., 1957]; Соhn G., Existenzialismus und Rechtswissenschaft, Basel, 1955; Ell J., Der Existenzialismus in seinem Wesen und Werden, Bonn, 1955; Gignoux V., La philosophie existentielle, ?., 1955; Воrrellо О., L'estetica dell'esistenzialismo, Messina–Firenze, [1956]; Blackham H. J., Six existentialist thinkers, N. Y., [1959]; Lukaсs G., Existentialisme ou marxisme?, [2 ed.], ?., [1961]; Воllnow O. F., Existenzphilosophie, 5 Aufl., Stuttg., [1960]; его же, Franzosischer Existentialismus, Stuttg., [1965]; Abbagnano ?., Introduzione all'esistenziahsmo, [2 ed.], [Mil., 1967]; Barnes H. E., An existentialist etnics, N. Y. 1967, Ghise D., Existentialnul francez si problemele eticii, Buc., 1967; Santuссi ?., Esistenzialismo e filosofia italiana, [2 ed., Mil., 1967].

?. Гайденко. Москва.

( Источник: Философская Энциклопедия. В 5-х т. — М.: Советская энциклопедия. Под редакцией Ф. В. Константинова. 1960—1970.)