КНИГА ПЯТАЯ.

_____

Явление Мессии и основание новозаветной теократии. Царство Божие и церковь.

I.

Еврейская теократия уже в первом начале своем была отмечена ясным указанием своей последней цели: и благословятся в тебе все племена земная[Или лучше: «все племена земного человечества» (кол мишпе-хот га-адама), ибо в слове адама́ соединяется идея земли с идеей человека (адам). Не лежит ли в основе обоих коренное слово дам — кровь? В крови, по еврейскому воззрению, заключается земная душа (нэфеш) всего живущего, а человек есть высшее средоточие всей одушевленной жизни, или всей крови на земле. (Ср. также слово ап. Павла: от одной крови и проч.) - Примечание В. С.]. Национальная теократия Иуды и Израиля даже на вершине своего развития не исполнила этого всемирного назначения: ни в Давиде, ни в Соломоне не благословились все племена земные. Праотцам еврейства было сказано и обещано несравненно большее, чем сколько могли совершить цари Иудейские и Израильские. — Давид и Соломон осуществили ближайшую историческую задачу еврейства, — оградили и упрочили его национальную самостоятельность. Собравши воедино и прикрепивши к земле колена Израилевы, которые бродили врозь по Палестине еще в эпоху судей; давши этим, дотоле разобщенным, коленам твердое средоточие религиозное и государственное — в доме Господнем (бэт Ягвэ) и в доме царском (бэт га-мэлэк), — эти избранные владыки избранного народа окончательно закрепили за ним ту самобытную культурно-историческую форму, ту национальную личность, которую еврейство уже не могло потом утратить ни чрез разделение царств, ни чрез Вавилонское пленение, ни чрез последующее рассеяние по всей земле.

Но именно это внешнее осуществление еврейской национальной личности, во всей ее природной определенности — ставило на очередь высший нравственный вопрос внутреннего самосознания: во имя чего существует эта особая народность, к чему она предназначена, что должна совершить? Завладеть (с чудесною помощью своего Бога) обетованной землей, текущей млеком и медом, и основаться там? Но вот это исполнено: что же дальше? Создать самостоятельное и могущественное царство с собственным религиозным и государственным средоточием, с великолепным храмом и дворцом? Вот и такое царство создано и потом разрушено; но жизненные силы еврейского духа не исчерпаны его созданием, не раздавлены его падением, ждут и требуют нового, более великого дела.

Не сразу и не с равномерною силой и ясностью для всего Израиля предстал этот окончательный вопрос национального самосознания. Не только народная масса, но и большинство ее учителей — слепые вожди слепых — еще долго переживали старые идеалы, несмотря на явное обличение их несостоятельности. — Весь плененный Израиль верил в свое возрождение и с упованием ждал грядущего. Но для одних это грядущее воплощалось в Зерубабэле сыне Шеалтиэлевом, князе из дома Давидова, предводителе возвращенных на родину иудеев; другие, понимая, как мало соответствовала незначительность этого слуги царя Персидского славным обетованиям, данным Давиду и Соломону, и при том, быть может, сохраняя смутную память о тех более древних и более великих обетованиях, которые указывали еврейскому народу не одну только национальную самостоятельность, но и всемирно-историческое значение (благословение для всех племен земных) — готовы были видеть исполнителя этих вселенских судеб народа Божия в лице самого великого царя Персидскаго, который не только освободил действительно иудеев из вторичного рабства, но и мог сверх того казаться (благодаря сравнительно-возвышенному характеру иранской религии) поклонником истинного Бога, державным прозелитом иудейства, духовным наследником праотеческих обетований, призванным к тому, чтобы сделать имя Ягвэ великим и славным во всех племенах земли, — далее чего и не шло, по мысли этих евреев, историческое назначение народа Божия.

Это самообольщение Кировым мессианством не успело пустить глубоких корней в еврейском сознании и скоро должно было совсем исчезнуть, когда преемники великого Иранского завоевателя оказались более чем равнодушными к славе Ягвэ и дома Его.

Более значительное и прочное решение исторической задачи Израиля дали те люди, во главе которых стал величайший из еврейских книжников, завершитель библейского иудейства, — Эзра. «Сей Эзра пошел из Вавилона; и он — книжник искусный в учении Моисеевом, которое дал Ягвэ Бог Израилев ... Ибо Эзра наставил сердце свое, чтобы исследовать закон Ягвэ и творить его, и учить в Израиле уставу и суду» (Эзр. VII, 6, 10).

Не на царя Персидского, не на смертного человека возложили свои патриотические упования Эзра и его сподвижники, а на ту бессмертную книгу, которую незадолго до пленения Вавилонского первосвященник Хилькиагу с книжником Шофаном вынесли из обреченного на гибель храма. И хотя Эзра нашел в Иерусалиме другой вновь воздвигнутый храм, но великая задача этого искусного книжника и продолжателей его дела состояла в том, чтобы дать еврейской религии возможность впредь обходиться без всякого храма. Собрание священных книг и установление библейского текста, организация школ для взрослых и детей, наконец возведение гэдэра — ограды вокруг закона, т. е. таких правил, которые хотя не содержатся прямо в законе, но практически необходимы для действительного исполнения законных постановлений, — все это окончательно прикрепило Израиля к торе и создало для него умственное царство, несравненно более долговечное, нежели царство политическое. Храм Иерусалимский был заменен вездесущей школой и внешний авторитет священника — нравственным заслуженным авторитетом учителя.

Какая религиозно-патриотическая мысль одушевляла этих людей и заставляла их полагать все спасение Израиля в изучении и точном исполнении закона, — можно видеть например из молитвы Нехэмии, предшественника Эзры: «О Ягвэ, Боже небес, Боже великий и страшный, хранящий завет (га-б’рит) и милость к любящим Его и к соблюдающим заповеди Его!... Преступая преступили мы против Тебя и не соблюдали заповедей и уставов и определений, которые заповедал Ты Моисею слуге Твоему. Но помяни слово, что Ты завещал Моисею слуге Твоему, говоря: сделаетесь вы преступниками, — Я расточу вас по народам. А обратитесь вы ко Мне и будете хранить заповеди Мои и творить их, — хотя бы были изгнанники ваши на краю небес, оттуда соберу их и приведу их на место, что избрал Я для пребывания имени Моего там» (Нехэмии I, 5, 7—9).

Национальная религия евреев была договором (б’рит) между Ягвэ и народом. Этот договор в эпоху независимого царства не только был нарушен со стороны народа, но и самый документ его, самый акт договорный был затерян и забыт. Но такое нарушение и забвение было предусмотрено в том же договоре, и судьба, постигшая еврейство «рукою Небукаднэцара», была уже условно предустановлена «рукою Моисея» в торе и являлась не случайным бедствием, а законным возмездием за преступную неверность свободно-заключенному союзу. И в том же самом союзном договоре была допущена еще возможность его последующего восстановления. Это восстановление и неуклонное исполнение синайского завета и было признано Эзрой и людьми его духа за настоящую задачу еврейства.

Если бы теократия Израильская имела только национальное назначение, то в восстановительном подвиге Эзры она сказала бы свое последнее слово. И доныне, несмотря на превратность дальнейших судеб, постигших еврейство, та часть его, которая хочет прежде всего быть особой нацией, признавая только национальную теократию, — не идет дальше мыслей и стремлений Эзры и в образе этого старого книжника находит высшее выражение своего идеала.

Но староверческим национализмом книжников не исчерпывается религиозный дух избранного народа. Чем полнее и окончательнее был возстановлен старый договор, тем настоятельнее являлся для высшего сознания новый вопрос: чего ради был заключен этот договор между грядущим Богом и народом Израильским? Если еврейский формализм мог довольствоваться стараниями исполнять условную букву договора, не заботясь о его абсолютной цели; если еврейский материализм мог признавать, что эта последняя цель богочеловеческого договора состоит лишь в том, чтобы увековечить земное благоденствие плотского Израиля, — то мы знаем, что избранные души в народе Божием еще до Вавилонского пленения имели иное понятие о царстве Грядущего; тем более после пережитой катастрофы, наглядно показавшей всю непрочность и несостоятельность земных надежд, высшая мессианская идея, не вмещавшаяся ни в восстановленном храме, ни даже в восстановленной торе, должна была укорениться и созреть в живых глубинах израильского религиозного духа.

II.

По боговдохновенному разумению пророков Израильских, — вестников Грядущаго, — цель договора между Ягвэ и народом есть истинное соединение Божества с человечеством. Чтобы такое соединение соответствовало безконечности и благости Божией и вместе с тем удовлетворяло глубочайшим потребностям души человеческой, оно должно быть: 1) вполне свободным, 2) вполне реальным и 3) вполне универсальным или всеобъемлющим. Всякое ограничение в этих трех отношениях (допущенное в самый принцип, в цель или идеал) одинаково противоречило бы достоинству и Бога и человека.

Требованию свободы лишь до некоторой степени удовлетворяла та форма договора между Богом и народом, какой характеризируется еврейская религия. Этот договор был свободным актом лишь со стороны тех евреев данного поколения, которые самолично участвовали в заключении или восстановлении религиозного союза. А для всей прочей массы еврейства, для тех последующих поколений богонародный договор был не свободным актом их собственной воли, а совершившимся фактом, заранее и принудительно определившим их положение. Именно в качестве национального этот завет ограничивал свободу личного самоопределения, существенно важную для целей истинной религии и теократии. В силу договора один факт рождения уже связывал принудительно всякого еврея обязательством его праотцов, и в случае отступления он должен быть беспощадно убиваем. Правда, всякий отец обязан был усердно поучать своих сынов в законе Ягвэ и объяснять им его благодетельное значение. Но этим несвобода отношений только смягчалась, а не упразднялась, и такая религия может быть признана свободной лишь по сравнению с язычеством, где в самом первоначальном отношении к божеству нет никакой свободы и сознательности.

Если религиозно-национальный договор между Ягвэ и Израилем как национальный не был вполне свободным, то как договор он не был сам по себе чем-нибудь реальным. Ибо всякий договор есть лишь формальное условие, еще не заключающее в себе своего исполнения, а требующее дальнейших действий, коими оно реализуется, и в них же весь смысл и цель данного условия. Как брачный договор нуждается для своего исполнения в дальнейшем действительном (духовном и физическом) сочетании мужа и жены, так и договор верности между Ягвэ и Израилем требовал реального их соединения.

Но и раньше этого, с самого начала Бог живый не ограничивается одним формальным обручением, а оказывает свое реальное действие перед Израилем, — видимо обнаруживает свое благоволение в скинии завета, потом в храме, вступая в некое таинственное, но вместе с тем совершенно реальное соотношение с кивотом, осененным херувимами. Но это реальное действие славы или обитания (ш’кина́) Божия в Израиле не было действительным соединением. Те вещественные предметы, с которыми сопрягалась сила Божия, были лишь местом ее обнаружения и делались чрез это реально-символическим залогом или знамением грядущей действительности, знаменательными брачными дарами, которые обрученный делает своей невесте. Но как тот контракт, так и эти дары, при всей своей знаменательности, еще не составляют сущности и действительности брака. Настоящее соединение должно обнимать самое существо соединяющихся. Сила Вышнего, которая являла свое наружное предварительное действие на нетленном дереве и на чистом золоте, должна сама воплотиться в живой душе Израиля, в непорочном теле девственной человечности, в семени жены. Это богоносное семя жены, заключенное и хранимое в плотском Израиле как плод небесного света в темной земной оболочке, с наступлением полноты времен разрывает эту оболочку и поднимается над землей как дерево жизни для всего мира.

Соединение Бога с человечеством, составляющее цель теократии, получает свою вполне рольную основу лишь в живой богочеловеческой личности, — в совершенном человеке, который тем самым есть нераздельный обладатель совершенного Божества. Только личное воплощение удовлетворяет при том и двум другим условиям истинного богочеловеческого соединения — полной свободе и полной универсальности. Ибо только в самосознательном лице человечество пользуется чистой свободой нравственного самоопределения, тогда как в народах, как таковых — в собирательном действии народных масс — эта свобода существенно определяется стихийной силой данного национального характера. Вместе с тем и по той же причине только личное сознание может прямо отражать полноту всего, непосредственно вмещать в себе вселенский идеал, только в личности народ выступает за пределы своей неограниченной национальной природы.

Истинное богочеловеческое соединение требует, чтобы Божество сочетало с собой всех. Но все, чтобы быть действительно всеми, должны быть сосредоточены в одном. Без такого сосредоточения мы имели бы лишь неопределенную множественность ограниченных существ, из коих ни одно в отдельности не способно к свободному и полному соединению, а если к такому соединению не способно ни одно само по себе, то значит не способны и все вместе, ибо из многих несовершенств не выйдет одного совершенства и из многих конечных величин не составится одной бесконечности. Как неопределенно-многие точки не могут сами по себе составить окружности, если нет одного определенного средоточия, орнаково связывающего всех в одну действительную совокупность целого круга, — так и людское множество становится целым человечеством, действительно всеми — лишь посредством одного. Чтобы составить действительное целое из неопределенно-многих, одинаково ограниченных и лишь относительно между собой различных человеческих существ, среди них должен быть один особый, безусловно совершенный человек, равно восполняющий или покрывающий собой недостаток каждого и из хаотической толпы образующий стройную полноту всеединого человечества. Только чрез посредство этого совершенного, центрального, всех объединяющего человека может и Божество внутренно и действительно соединитъся с распавшимся творением. Помимо же него Бог выступает с творением лишь в приходящие подготовительные внешние сочетания.

Та самая действующая сила Божества (Логос), которая сначала ради своих предварительных чувственных явлений не отвергала воспринимать к Себе и эффектуально (как служебный материал) соединять с собой душу жертвенных животных в крови их и курение тука их, — она же под конец воспринимает непорочную душу центрального человека и нераздельно, ипостасно с ней соединяется. Та самая сила Божества, которая сначала являлась в неодушевленной скинии и рукотворном храме, имела под конец войти и явиться в живой скинии и одушевленном храме девственной человечности. И как Израиль всенародными приношениями и искусством своих художников «мудрых сердцем» (хакамим-лэб), по указаниям свыше, созидал кивот и скинию и храм для первоначальных явлений славы Божией, так тот же Израиль, под водительством боговдохновенных и мудрых сердцем пророков своих, долгой исторической работой своего духовно-материального развития, через ряд постепенно очищаемых религией поколений выработал наконец и воплотил в одной из дочерей своих чистый идеал богорождающей женственности, живой дом Божий для окончательного явления Царя славы.

Это личное окончательное Богоявление было вместе с тем созданием нового человека, действительного и неизменного Посредника между Богом и творением. Человек вообще как крайняя вершина мироздания, прямо соприкасающаяся (в сознании) с Божеством, изначала был призван служить теократическим центром вселенной, свободным проводником божественного действия во все существующее. Изменивши этому призванию, перенеся свое жизненное тяготение из огражденной (определенной) среды духовно-физического общения с божеством и магического влияния на всю тварь, из этого «рая сладости» (ган-эдэн), насажденного на земле рукой Божией, переставившись в низшую и беспредельную, отовсюду открытую область космической чувственности, — царство змия — первобытный природный человек увлек с собой и деятельную любовь Божию в эту низшую область мира и сделал необходимым особое историческое явление нового духовного человека, чтобы сокрушить главу змия и открыть распавшемуся человечеству и всей стенящей и мучающейся твари новый, совершенный и неподвижный центр богочеловеческого общения. И как создание первого Адама из чистой земли подготовлялось постепенным ходом шестидневного творения, так и явление второго Адама из чистого семени жены было приготовлено шестью периодами всемирной истории — шестью историческими днями.

III.

Первый день всемирной истории — от грехопадения до потопа. Как в первый день космического творения земля, т. е. весь вещественный мир, была тогу ва-богу — хаотична и безвидна, и тьма на лице бездны, — так в первый исторический день земнородное человечество находилось в хаотическом смешении всех своих жизненных стихий, в первобытном слитном единстве, и «лице бездны», т. е. личное сознание человеческого духа, было покрыто тьмой. — «И рек Бог: да будет свет — и стал свет. И увидел Бог свет, что хорош». Так начался первый космический день. Но и началом первого дня истории также положен свет, изречено слово, остветившее, осмыслившее всю дальнейшую судьбу человечества, — лучезарное откровение, протоевангелие о грядущем, о семени жены и его победе над семенем змия. — «И разделил Бог между светом и между тьмою. И назвал Бог свет днем, а тьму назвал ночью. И был вечер и было утро — день один». И в первый исторический день сделано разделение между светоносным семенем жены и темным семенем змия, и названо одно — сынами Божьими, а другое — плотью.

«И рек Бог: да будет твердь (протяжение) посреди вод; и будет разделом меж вод и вод. И сделал Бог твердь и разделил между водами, которые под твердью, и между водами, которые над твердью; и стало так. И назвал Бог твердь небесами; и был вечер и было утро — день второй».

Второму космогоническому дню — разделения вод и создания твердь — соответствует второй исторический день, отделенный от первого водами потопа и начинающийся небесным обетованием о прочности мирового порядка и земной жизни: «Впредь все дни земли, сияние и жатва, и стужа и зной, и лето и зима, и день и ночь не перестанут» (Быт. VIII, 22).

В этот второй исторический день, в эпоху послепотопную (от Ноя до Авраама) мир чисто-духовный, наднебесный (верхние воды) окончательно отделяется или разграничивается от земного человечества, от мира поднебесного (нижние воды), и постоянные сношения между ними прекращаются. Вместе с тем человечество как по долговечности отдельных людей, по степени их физических и духовных сил, так и по разделению своему на народы и языки, вступает в свои (условно) естественные пределы, принимает свой настоящий обычный вид. — Как первый день был отделением света от тьмы, а в человечестве — добра от зла, семени жены (Грядущего человека) от семени змия (настоящего, плотского человека), так второй день есть отделение неба от земли духовного мира от вещественнаго[До второго (космогонического) дня эти два мира — духовно-небесный и вещественно земной — заключались нераздельно в одном творческом начале. «В начале сотворил Бог небеса и землю». Дух древне-еврейского языка и миросозерцания не позволяет принять это слово «в начале» (б'рэшит) за простое наречие времени: оно должно означать не когда, а в чем сотворены небо и земля, именно в одном начале, или точнее по старославянскому выражению в одной главизне (рэшит — от реш, голова). - Примечание В. С.], а для человечества этому соответствует определенное, хотя и не безусловное разграничение между сверхъестественными силами, действующими прямо чисто-магическим способом, — и силами природно-человеческими, действующими по сложным законам и условиям земного порядка. Такое разграничение имеет существенную важность в подготовительном теогоническом процессе, ибо оно обеспечивает второму Адаму его естественно-человеческий характер. Если в откровении первого дня Грядущее семя[ Грядущее не в том смысле, чтобы его еще не было, а лишь в том, что оно существовало как сокровенное семя для будущего явления. - Примечание В. С.] определилось по своей безусловной сущности, как Свет Добро, имеющее восторжествовать над злой и темной силой, — то делом второго дня определился способ и форма этого торжества, — именно, что оно должно совершиться не произвольным действием всемогущества, а законным путем нравственного оправдания, в условиях естественной человеческой жизни.

«И рек Бог: да стекутся воды под небесами в место одно и явится суша; и стало так. И назвал Бог сушу землею, а стечение вод назвал морями; и увидел Бог, что хорошо. — И рек Бог: да произрастить земля растения, траву сеющую семя, дерево плодовитое, делающее плод по роду своему, коего семя его в нем, (на земле; и стало так. И извела земля растения, траву, сеящую семя по роду своему, и дерево, делающее плод, которого семя его в нем, по роду его; и увидел Бог, что хорошо. И был вечер, и было утро — день третий» .

Третий космогонический день начинается выступлением земного материка из среды вод морских. В историческом процессе человечества третья великая эпоха начинается призванием и переселением Авраама и дома его из Халдеи в землю обетованную: в лице патриархов богочеловеческий материк, святая богорождающая земля выступает и выделяется из бурных и темных вод язычества[Что воды морские служат постоянным образом для обозначения языческих народов — это известно всякому, читавшему Библию. - Примечание В. С.]. Этим новым выделением обеспечивается чистота и святость благословенного семени жены. Хотя новый Адам должен быть вполне человеком, но вместе с тем совершенно особым, безусловно непорочным человеком; а потому и произвести Его должна особая национально-историческая почва, предосвященная, выделенная и очищенная от мерзостей язычества. — «И извела земля растения» и проч. В тот же третий исторический день (эпоха от Авраама до Моисея) — отец верующих, выделившийся из среды языков, — как твердая земля посреди неверной пучины, — произрастил из себя плодоносное дерево Израиля, его же семя — Христос — в нем.

«И рек Бог: да будут светила на тверди небесной для разделения между днем и между ночью; и будут для знамений, и для сроков и для дней и годов. И будут в светильники на тверди небесной, чтобы светить на землю; и стало так. И сделал Бог два светила великих: светило большее для управления днем и светило меньшее для управления ночью, и звезды. И поставил их Бог на тверди небесной, чтобы светить на землю и управлять днем и ночью и разделять между светом и между тьмою; и увидел Бог, что хорошо. И был вечер, и было утро — день четвертый», четвертый космогонический день—день установления порядка и стройного чина в мироздании, определяемого круговращением светил небесных. И в истории человечества четвертая эпоха — закона Моисеева, который вводит в жизнь земли Божией — в народ Израилев — такой же стройный чин и порядок, где все предопределено и предусмотрено; знамения и сроки, и дни, и года. — И ненапрасно слово Божие, указав вообще на устроение светил небесных для закономерного определения земной жизни, говорит затем в частности о создании солнца для управления днем и луны для управления ночью — и сверх того звезд. И в жизни Израиля богоучрежденный порядок не был только отвлеченным законом, но имел живых носителей и осуществителей; и в четвертый исторический день (от Моисея до Соломона) Бог создал на тверди истории два светила великие: Первосвященника для управления светом, дневною областью религий, и царя для управления ночною областью мирской жизни — обоих для разделения и в той и в другой области между делами света и тьмы, добра и зла; и сверх того как воинство звезд небесных создал сонм пророков для путеводного знамения в самой глубокой ночи. — Эта правильная организация исторической жизни устраняет всякую случайность в пришествии Богочеловека: закон и пророки постепенно приготовляют явление благодати и истины.

«И рек Бог: да закишат воды кишмя душою живою; и птицы да полетят над землею пред лицем тверди небесной. И сотворил Бог рыб великих и всякую душу живую гадов, которыми закишели воды, по роду их, и всякую птицу пернатую по роду ея, и увидел Бог, что хорошо. И благословил их Бог, говоря: плодитесь и множьтесь и наполняйте воды, в морях, и птицы да множатся на земле. И был вечер, и было утро — день пятый».

Творческое Слово Божие и из «бесплодного моря вызывает душу живую». Действием того же Слова в пятый день всемирной истории раскрывается душа живая в плотском человечестве, и бесплодные дотоле глубины язычества начинают «кишмя кишеть» новыми идеальными созданиями религии, философии и художества, подготовившими языческий мир принять от руки Израиля истину богочеловечества и привить дикую маслину к святому корню. Именно пятый исторический день (период от первого до второго храма — для иудеев, а для эллинов — от Троянской войны до персидских войн) есть эпоха высшего творчества языческих народов, сильнейшего пробуждения их религиозного и философского сознания. В это время возникают, с одной стороны, новые умозрительные или теософические религии (каковы индийский буддизм, персидский маздеизм, орфические мистерии у греков), выражавшие реакцию человеческого духа против грубых натуралистических культов и потому заслуживавшие,—во всяком случае но менее гадов морских,— благословения Божия; а с другой стороны полагается начало высокой умственной и художественной культуре эллинизма, нарождаются те крылатые идеи, которые еще доселе носятся в нашем воздухе в силу благословения свыше: «И птицы да множатся на земле».

«И рек Бог: изведи земля душу живую по роду ея: скота и гада и зверя земного по роду их; и стало так. И сделал Бог зверя земного по роду его, и скот по роду его, и всякого гада земляного по роду его: и увидел Бог, что хорошо». Шестой исторический день возвращает нас к земле обетованной. Если жизнь зародилась и в бесплодных морях язычества, то тем более земля Божия — народ Израильский — должна была извести из себя душу живу. И именно последний шестой исторический день (от построения второго храма и до Христа) есть эпоха полного пробуждения духовного религиозного сознания в плотском Израиле. Если прежде вдохновенные пророки Ягвэ стояли высоко над жизнью и сознанием народной массы, были чужды ей как звезды на далеком небе, то теперь сама земля — весь плотской Израиль (ам-гаарэц), — разрождается душою живою, — учителями закона, ревнителями правды Божией. Торат-Ягвэ бе-яд Мошэ, составляющая живую душу еврейства, воплощается в его всенародной жизни — наполняет землю.

«И рек Бог (Элогим): сделаем (наасэ) человека в образе Нашем (б’цал’м’эну) как подобие Наше (димут’эну) и да владеют; они в рыбах морских и в птице небесной, и в скоте и во всей земле и во всяком пресмыкающемся, ползающем по земле. И сотворил Бог человека в образе Своем, в образе Божием сотворил (бара́) его, мужеского и женского сотворил их» (Быт. I, 26, 27).

«И образовал (вайицэр) Грядущий Бог (Ягвэ Элогим) человека прах из земли и вдунул в ноздри его дух животворящий (нишмат хайим), и стал человек в душу живую (д’нэфэш хайя) (Быт. II, 7).

После того, как (в первые четыре дня мироздания) образовано и устроено тело вселенной, а затем (в пятый и начало шестого дня) в этом вселенском теле раскрылась душа живая — в формах животной жизни, проявившая свое душевное самочувствие, настала ей пора углубиться в себя и, воспринявши Образ Всеединого, проявить в форме человеческой свое духовное самосознание и самоопределение. И в историческом процессе после того, как образовалось тело человечества, которое затем раскрыло свою душу живую и в умственно-теоретических отражениях Божественной идеи (в просвещенном язычестве), и в нравственно-практических сопряжениях с волей и действием Божиим (в освященном Израиле) — когда все эти поверхностные и односторонние соединения души с ее Богом были исчерпаны и не удовлетворили ее — пришло ей время стать в смирении «прахом земли» (афар мин гаарэц), чтобы воплотить в себе «духа животворящего» (нишмат хайим), произвести нового Адама, в нем же обитает вся полнота Божества телесно.

IV.

Человек сам по себе еще не есть цель мироздания, или венец дела Божия. Такое значение принадлежит ему лишь, поскольку в нем или чрез него происходит действительное соединение Бога с творением. Это соединение, т. е. сообщение Богом всему другому полноты абсолютной жизни, составляет истинную цель миротворения. Для достижения этой цели — действительного соединения Божества с творением, — это последнее должно, во-первых, представлять естественное сродство с Божеством, должно в самой субстанции своей заключать некоторую реальную основу абсолютного бытия, влекущую его (творение) к Богу и притягивающую к нему Божественное действие; без такой субстанциальной связи соединяемых невозможно вполне реальное соединение. Далее, во-вторых, творение должно обладать формой всеединства или способностью обнимать и вмещать в себе все в его истине (смысле, разуме); ибо без такой способности в творении возможно было бы лишь частное, ограниченное соединение с Божеством, не соответствующее Его абсолютному характеру. Наконец, в-третьих, творение должно иметь способность внутреннего самоопределения, или силу действовать как бы от себя. Мы знаем, что два последние свойства — всеединство сознания, составляющее образ (целэм) Божий и свобода самоопределения, представляющая подобие (дмут) Божие — принадлежит природному человеку даже в его падении. При чем подобие Божие — внутренняя свобода обусловлена образом Божиим, идеальной формой всеединства; ибо если бы человек не представлял (по крайней мере в идее или хотя бы в возможности) всего, если бы он был лишь нечто, только одним из творений, или одной из многих идей Божиих, то этим безусловно, раз навсегда определилось бы его действие, и не было бы места для свободного самоопределения. Но ни всеединство сознания, ни вытекающая из него автономия действия (ни образ, ни подобие Божие) в человеке еще не составляют реальной основы для его соединения с Божеством. И в самом деле мы знаем, что природный человек своей богоподобной способностью самоопределения определил себя к отделению от Божества, а чрез то и богообразное всеединство своего сознания превратил в пустую форму, вместо живого и цельного образа (цэлэм) стал лишь тенью (цэл), условно и лживо отражающей истину сущего.

Но мог ли Бог не предвидеть. А если предвидел, то и предотвратил. Дабы действие природного человека не уничтожило возможность богочеловеческого соединения, уже в создании первого Адама заложено семя второго. Отсюда и два сказания о сотворении человека в книге Бытия (сначала в первой главе, а потом во второй). Или древний бытописатель виновен в пустом многословии? Или более поздний составитель священной книги без нужды и без толку поставил рядом два противоречивых варианта старой легенды. Но если он думал только о собрании вариантов, то вероятно нашел бы их не два, а двадцать. Впрочем, пусть желающие толкуют как им угодно о кирпичах храма: мы в нем видим прежде всего место священных тайн.

Так как ни всеединство сознания, ни свобода самоопределения еще не обеспечивали действительного богочеловеческого соединения, то в создании Адама сверх образа и подобия Божия (о которых говорится в первой главе Бытия), мы видим еще (во второй главе) дух животворящий или дух жизней (нишмат хайим), непосредственно влагаемый в Адама Богом, а затем тут же сказано, что Адам стал в душу живую (нэфэш хайя) — термин, относящийся к чувственной природной жизни и общий человеку с прочими животными. А от апостола Павла — ученика древней мудрости и учителя нового откровения — мы знаем, что первый Адам стал в душу живую, а второй Адам есть дух животворящий[Говоря πνεῦμα ζωοποκοῦν , ап. Павел, мысливший по-еврейски, без сомнения имел в виду нишам хайим в противоположность с нэфэш хайя (ψυχὴ ζῶσα). - Примечание В. С.]. Сопоставляя эти два священные свидетельства из Ветхого и Нового Завета, мы должны признать, что хотя уже в первого Адама был вложен зачаток второго (нишмат хайим), но что этот зачаток должен был действительно осуществиться лишь впоследствии — в явлении Христа. Вот почему во втором рассказе о сотворении человека вместо общего термина Бог (элогим) начинает употребляться собственное имя Ягвэ Элогим — Грядущий Бог. Сначала же семя второго (духовного) человека было лишь в скрытом, потенциальном состоянии заключено в первом (природном) человеке, который актуально стал не духом животворящим, а только душой живой (нэфэш хайя). Для совершенного богочеяовеческого соединения реальная основа абсолютной жизни должна быть сознательно и свободно усвоена собственным действием человека — из чисто-субстанциальной стать актуальной. Но требуемая для такого усвоения свобода заключает в себе возможность противного действия, что и осуществилось первым Адамом, который, вместо того, чтобы возделывать данный ему рай сладости и питаться древом жизни, т. е. развивать заложенную в нем (человеке) основу богоматерии и устроять все подчиненное ему творение, опираясь на внутреннюю силу присущего ему духа жизней, — вместо этого предпочел путем внешнего материального познания — чувственного опыта или вкушения — соединиться с жизнью низшей твари и тем нарушить вселенское равновесие, порвать всю связь мироздания. Но такое актуальное уклонение природного человека не могло уничтожить в нем субстанциальной основы богочеловеческого соединения. Не допущенная первым Адамом до сознательного и активного осуществления, закрытая и подавленная восставшею чувственностью, эта основа абсолютной жизни осталась в глубине пассивной, бессознательной, инстинктивной — одним словом женственной стороны человека, почему и названа семенем жены, а сама первая жена названа матерью жизни (Быт. III, 20).

От нее это семя передавалось чередой очищаемых и освящаемых поколений в одной избранной линии, пока наконец в новой совершенной жене, в новой непорочной матери жизни, приняло форму совершенного мужа, нового Адама, Иисуса Христа. «Ки бара́ Ягвэ хадаша баарэц н’кэб’а т’соб эб г’абер. — Ибо сотворил Ягвэ новое на земле: женщина вмещает совершенного мужа» (Иерем. (XXXI, 21).

V.

Триединый способ богочеловеческого соединения, заложенный в первого Адама и вполне раскрывшийся во втором, заключает в себе начало трех властей, образующих в своем неслиянном и нераздельном соединении истинную теократию. Как вместилище реальной божественной основы мира, как носитель святыни и великой тайны Божией (богорождающего или богоматериального начала — тела Божия) человек есть священник Вышнего; как обладатель всеединого сознания, дающего ему силу, власть надо всем низшим твореньем, он есть царь мира; наконец, как имеющий в себе духовную свободу самоопределения и чрез то призванный к внутреннему нравственному общению с Божеством, он есть пророк грядущего совершенства. Как природный человек оказался священником, осквернившим святыню, царем, потерявшим власть, и пророком, изменившим своему призванию, так в новом духовном человеке все три теократические служения восстановляются во всей своей полноте. К этому исполнению абсолютной вселенской теократии Христовой необходимым подготовлением служит историческая теократия ветхого завета, осуществляющая идею триединой богочеловеческой власти в узких пределах национальной жизни; при чем, однако, сам Израиль не мог удовлетвориться этим ограниченным осуществлением теократии и от своих действительных «помазанников» — священников, царей и пророков — перешел к идеалу Помазанника по преимуществу — Мессии (машиах) или Христа.

Святой елей есть реальный символ чистой и совершенной сущности, скрытой в недрах материального блага и извлекаемый оттуда растительными процессами природы и сознательным трудом человека, чтобы питать огонь Божий, служить материей небесному свету. Это есть символ богоносной природы, знамение совершенного соединения Божества с творением, а потому возлияние святого елея на голову человека делает такого помазанника носителем и живым орудием этого соединения Бога и мира, посредником их общения, проводником их взаимодействия.

Так как жизнь творения определяется: данными условиями его бытия, или его прошедшим, затем — собственной его деятельностью, или его настоящим, и наконец — тем будущим или той целью, к которой оно стремится; — и так как вместе с тем полное совершенное соединение с Богом данного творения в его фактическом бытии необходимо тем самым должно соединить или обожествить и его настоящее и его будущность, то при различении тройственного помазания — священнического (для прошедшего), царского (для настоящего) и пророческого (для будущего) — должно быть признано единство полноты всех трех в том совершенном помазаннике, о котором сказано: ал кэн м’шахака Элогим Элогэка шэмэн сасон мэхабэрэка. Сего ради помаза Тя, Боже, Бог Твой елеем радости паче причастник Твоих.

Посмотрим же как в этом преимущественном Помазаннике, который, будучи совершенным священником, вместе с тем и тем самым стал совершенным царем и совершенным пророком, — как в Нем достигают своего настоящего исполнения и раскрывают свой истинный смысл и священство Авраамо-Аароново, и царство дома Давида, и пророчество Израильское. Ибо если в Христе их идеальное завершение, то в них Его реальное начало, если Христос есть плод, то они — корень дерева жизни: ни первое без второго, ни второе без первого не могло бы существовать и не может быть понято.

VI.

Первоначальная задача Священника быть посредником реально-мистического соединения Творца с творением, или делать из этого последнего тело Божие. Для такого основного реально-мистического соединения с Богом наша жизнь должна быть искуплена от прирожденного ей греха, воспринята Богом и возвращена или отпущена Им как совершенный дар общения, делающий нас живыми членами тела Божия, участниками Его вечной жизни. Мы знаем, что эти три момента: искупление, возношение и общение, распадались в жертвенном законе Моисеевом на три рода жертв: за грехи (хатот), всесожжения (олот) и мирные (шламим). Такое распадение зависело от символического, условного характера ветхозаветных жертв: если бы искупительная за грехи жертва, была вполне действительной, а не символической, т. е. если бы искупающее было чисто от всякого греха и покрывало бы грех искупаемого, то такое приношение было бы всецело воспринято в жизнь божественную и стало бы действительным средством реально-мистического общения между Богом и нами. Истинная и совершенная искупительная жертва была бы вместе с тем и тем самым (как полное оправдание) и жертвой возношения и жертвой мирной. Но для такого совершенства искупительной жертвы необходимо было, чтобы не только она сама, но и приносящий ее — жрец или священник — был совершенно свободен от греха; ибо нуждаясь сам в искуплении, он не мог бы быть деятельным его посредником. А так как ни кровь и мясо тельцов и овнов не было само по себе святым, ни приносившие его сыны Аароновы не были безгрешны, то это было лишь знамение искупительной жертвы, а не она сама. Но замечая очевидную недостаточность ветхозаветных жертв[Этот предмет с совершенной полнотой и ясностью раскрыт в послании к Евреям. - Примечание В. С.], мы считаем особенно важным то обстоятельство, что эта недостаточность указана в самом жертвенном законе Моисеевом. Ибо если бы по этому закону жертва за грехи считалась бы достигающей своей пели, т. е. действительно покрывающей или искупающей грехи, то нельзя было бы признать и того, что эта жертва воспринимается Богом и примиряет Его с человеком, а в таком случае эта жертва была бы полной и совершенной, не допускающей другого рода жертв: особые, отдельные олот и шламим не имели бы тогда никакого смысла. Но и законодатель и народ хорошо понимали, что эти их хатат лишь знаменуют и в некотором смысле предначинают дело искупления, но не имея необходимых реальных условий для исполнения этого дела (святости жреца и жертвы), никак не могут производить и реальных его последствий (действительного воссоединения и примирения человека с Богом). А потому для яснейшего указания на эти действия, не производимые символическим искуплением, учреждены другие, также символические жертвы — возношения и мирные. А что в законодательстве Моисеевом сознавалось и признавалось основное необходимое условие для действительно-искупительной жертвы — святость приносимого и приносящего — это очевидно из некоторых подробностей жертвенного устава. Недаром же требовались непорочные и совершенные в своем роде животные; недаром все узаконения относительно священников направлены к тому, чтобы сообщить им всю возможную (по ветхозаветным понятиям) для грешного человека святость. Тем не менее Израиль видел, что сыны Аароновы, хотя и носили на своих раменах грехи всего народа, но не только не могли искупить их чужими жертвами, но и сами умирали в грехах своих. Таким образом, надпись на тиаре Первосвященника: кодэш ла-Ягвэ делала его лишь живым символом или прообразом грядущего действительно святого и безгрешного Первосвященника — Мессии.

Между святостью Божией и греховной природой человечества действительным посредником может быть только существо, обладающее человеческой природой и вместе безгрешное, как Бог. Только такое существо, т. е. только совершенный человек, есть действительный священник и только Его природная жизнь — тело и кровь совершенного человека — есть действительная искупительная жертва, которая покрывает первородный грех и становится реально-мистической основой для образования из человечества вселенского тела Божия. Предмет истинного и совершенного жертвоприношения есть то самое изначала чистое и святое — богоматериальное семя, которое, будучи творчески заложено в «прах земли» — первого Адама — от него передаваемое чредою избранных поколений, внутренне, таинственно оплодотворялось верой праотцев и пророков, пройдя через форму совершенной женственности (пассивной богоприемлемости), из нее непосредственно (почему и называется семенем жены) явилось в своем активном воплощении, как не только по природе совершенный, но и чрез чисто-нравственное самоопределение осуществляющий свое совершенство человек, — из Богожены Богомуж, из новой Евы новый Адам.

По своей непорочной (из Матери взятой) природе Он есть истинная жертва — Агнец Божий вземляй грехи мира, а по полноте Своего Богосознания и по испытанной святости Своего самоопределения Он есть истинный Первосвященник — не по случайности рождения и не по условному закону, а по безусловной внутренней заслуге.

Жертва тела и крови Христовой, будучи полным искуплением, тем самым представляет собой полноту и всех прочих жертв — исполнение всего жертвенного устава Моисеева — га тора лаола́ ламинха́ в’лахатат в’лаашам; в’ламмиллуим улзэбах гаш᾽ламим. Как совершенно чистая и непорочная, прирорая жизнь Христа не только становится между абсолютной святостью Божией и грехами мира, закрывая их собой (в жертве искупительной, — хатат), но она вместе с тем всецело воспринимается в сферу божественной жизни (как ишшэ рэйах нихоах ла-Ягвэ в жертве восхождения или всесожжения — гаола́) и оттуда возвращается к нам, как благой дар (евхаристия) Божий, как залог восстановленного мира и общения Бога с человечеством (подобно жертвенным пиршествам в ги’ламим) и, наконец, — что есть собственная цель всех жертв, — как созидаемое в нас реально-мистическое начало новой духовной телесности, предназначенной к явному раскрытию в вечной жизни.

VII.

Совершенный человек, как истинный Первосвященник, принеся Себя в жертву за всех, получает, как истинный Царь, абсолютную власть над всеми. В Нем человеческое начало именно чрез полноту своего самопожертвования достигает полной самостоятельности и как освободившееся от всякой внешности над всем внутренне владычествует. Как Давид собственными подвигами и решительной победой над могущественными врагами, порабощавшими еврейский народ, добыл себе престол Иуды и Израиля, так Сын Давидов, борьбой боровшийся против врага и поработителя рода человеческого, князя мира сего, и победивший его не внешним действием Божества, а силой собственной человеческой воли, по праву стал чрез эту победу единым истинным царем мира.

Взяв на себя грехи мира и искупив его прошлое; одержав пойду над врагами — адом и смертью — и основавши свое настоящее царство на небе и на земле, — совершенный Мессия не может остановить своего делания ни на том первосвященническом начале, ни на этой царской средине, а как истинный пророк ведет человечество и вселенную к осуществлению в будущем их абсолютной цели — к всемирному воскресению, полному внутреннему и внешнему воссоединению неба и земли, свободному сочетанию Творца с творением, восстановлению всех вещей, — когда Бог будет все во всем.

Некогда праотцу Аврааму — священнику до Аарона, — был предсказан имеющий произойти из семени его великий совершенный вселенский священник, в котором благословятся все племена земные; и не только предсказан, но и предъявлен в реально-символическом образе Мельхиседека, царя Правды, владыки мира, которому он дал десятину и от которого принял благословение — он, отец верующих, заключавший, по слову ап. Павла, в чреслах своих все ветхозаветное священство, — и Левия и Аарона с ним.— Царю Давиду было открыто грядущее явление истинного совершенного царя, коего престол, «навек и всегда» (кис’эка элогим олам ваэд), — и ему же было открыто, что этот истинный и вечный царь будет вместе с тем и истинным священником, тем самым царственным иереем, коего прообраз явлен был Аврааму.

Нишба Ягвэ в’ло йинахэм атта когэн л’олам ал-дибрати Малкицэдэк (Клялся Господь и не раскается: ты священник вовек по чину Мельхиседекову). Тщетно искали бы мы во всей Библии этой особой клятвы Божией о вечном священстве по чину Мельхиседекову. Единственный способ объяснить слова Псалмопевца — отнести их к той знаменательной и необычайной клятве Божией, которая последовала за «жертвоприношением Исааковым». Если это несовершенное жертвоприношение было прообразом грядущей совершенной жертвы, то последовавшее клятвенное благословение должно отнести к Тому, чьим прообразом являлся единородный сын Авраамов. «И сказал: Мною клянусь, говорит Ягвэ (би нишба’ти неум Ягвэ): за то, что ты сделал такое дело и не пожалел сына твоего, единственного твоего, так благословляя благословлю тебя и умножая умножу семя твое, как звезды небесные и как песок, что на берегу моря, и владеет семя твое вратами врагов своих; и благословятся в семени твоем все народы земли по причине того, что послушался ты гласа Моего» (Быт. XXII, 16—18).

Если ближайшие семя Авраамово — сын его единородный и чудесно рожденный как сын веры, а не похоти представлял собой идеальный прообраз совершенной жертвы, то в дальнейшем семени Авраамовом, размноженном «как звезды небесные и как песок морской», — т. е. в народе еврейском, — мы находим учреждение жертв реальных, но несовершенных, и соответственно этому несовершенное священство по чину Ааронову, в котором не благословлялись все народы земли. А потому для исполнения клятвы Божией (исключительно-торжественной и необычайно-усиленной) необходимо признать сверх первого непосредственно-индивидуального и второго национального семени Авраамова еще третье абсолютно-индивидуальное и вместе с тем самым (и тем самым) вселенское семя — нового Адама, совершенного всечеловека. И как для национального семени Авраамова, т. е. для народа еврейского, существенно было происхождение его от Авраама чрез его «единственного», так и для вселенского семени (Мессии) существенно его происхождение из среды «единственного» народа Божия. И у Авраама было много сынов, но Исаак называется единственным не но природе, а по обетованию и из множества народов Израиль стал единственным по завету, не для отвержения человечества, а для создания того единственного по существу человека, с которым Божество могло соединиться лично и вполне реально, чтобы вокруг него, как безусловного средоточия, собрать всех и все. И как естественное происхождение этого единственного человека (чрез еврейский народ от Авраама) преобразовано Исааком (который поэтому и называется «единственным»), так Его вселенское значение прообразовано тем, кто «по знаменованию был царь правды, а потом и царь мира, — без родословия, не имея ни начала дней, ни конца жизни».

Но как праотец еврейства Авраам видел (в символическом образе) вселенского царя-священника, а типичный царь еврейский Давид связал этот образ с тем обетованным царем из его семени, коего престол навек века, — так первый и величайший пророк еврейский Моисей (который в глазах своего народа был так же пророк по преимуществу, как Давид был царь по преимуществу) — указал на Грядущего Помазанника как на Пророка с необычайным исключительным значением.

«Непорочен будь с Грядущим Богом твоим (тамим тигьэ им Ягвэ элогэка). — Пророка из среды тебя, из братии твоей, как меня, возставит тебе Ягвэ, Бог твой: его послушайте. Потому что просил ты у Ягвэ Бога твоего на Хорэбе в день собрания (б'йом гаккагал), говоря: да не услышу более гласа Ягвэ, Бога моего, и огня великого сего не увижу еще, и не умру. — И сказал мне Ягвэ: одобрительно, что говорили они. Пророка восставлю им из среды братии их, как тебя; и дам слова мои в уста Его и будет говорить им все, что заповедаю ему» (Второз. XVIII, 13, 15—18).

Пророка как меня, говорит Моисей и свыше подтверждается: как тебя. Говорится об одном пророке, следовательно, это не может относиться к пророкам Ветхого завета, которых было много и из которых ни один не имел перед другими такого безусловного преимущества. Как меня. Моисей не был простым пророком, но и образователем и законодателем национальной теократии, и в пределах этой теократии не было уже места для другого деятеля с равным ему значением. Следовательно, Грядущий Пророк должен быть как Моисей не для национальной, а для вселенской теократии; он должен стать для всего человечества тем, чем Моисей был для народа еврейского. Второй Моисей, чтобы быть как первый, должен быть больше его (как второй Адам больше первого). — Моисей с пророческим своим значением соединял царское и священническое (точнее святительское) служение, и именно в этом состояла самая заветная отличительная черта между ним и всеми другими пророками; следовательно, говоря: как меня, он указывает, что Грядущий великий Пророк вновь воссоединит в себе все три верховные власти и служения, которые были первоначально нераздельны в лице самого Моисея. Таким образом Грядущий Пророк «Второзакония» есть вместе и Вечный Первосвященник и Вечный Царь, воспеваемый в Псалтири и возвещаемый позднейшими пророками.

(О первосвящентческом значении Мессии, как приносящего себя в чистую искупительную жертву за грехи людей — из позднейших пророков см. гл. LIII Исаии; о пророческом Его значении как носителя и подателя Духа Божии — у Исаии гл. XI, а также у Иоиля, где Мессия называется наставником вправду (гаморэ лиц’дака) (II, 23). Значение же Мессии как Царя — второго Давида — составляет общее место мессианских пророчеств.)

VIII.

Мессия как совершенный человек, т. е. как человек, совершенно соединенный с Богом (Богочеловек), необходимо заключает в себе все три верховные момента этого соединения. — Человек отделен от Бога, во-первых, прошедшим событием (фактом) первородного греха, во-вторых, настоящими действиями (актами) собственно своей воли, в коих он сознательно подчиняется злой силе, — и наконец, в-третьих, — происходящим отсюда распадением его жизненного, духовно-телесного состава, что составляет роковую будущность всякого греховного бытия, отделяющую его окончательно от жизни Божией. Это троякое отделение от Бога должно быть упразднено трояким богочеловечеcким воccоединением: первородный грех, которому страдательно и невольно подчинен род человека согрешившего, должен быть искуплен вольным страданием человека безгрешного, — единого истинного Первосвященника, обладающего единой истинной жертвой; настоящее владычество злой силы над сознанием и делами человечества должно быть сокрушено действительной победой внутреннего нравственного начала, предоставленного самому себе без всякой внешней помощи и чужого оружия (как Давид в единоборстве с Голиафом),—и этой победой спасенное человечество должно признать в своем спасителе единого истинного царя по праву — подвигом и заслугой получившего власть над миром[Нравственная победа Христа над злым началом одержана им в искушении, см. об этом в моей книге «Религиозные основы жизни», часть вторая. - Примечание В. С.]; но как жертва истинного Первосвященника существенно обусловливала подвиг истинного царя (ибо только чистое от прошедшего греха человеческое начало могло одержать настоящую самостоятельную победу над злой силой), и следовательно только единственный Первосвященник может быть единственным царем, точно также лишь под условием страдательной жертвы искупления вместе с деятельным подвигом спасения может быть достигнута полнота жизненного духовно-телесного общения и взаимности божественного и человеческого начала; только искупитель и спаситель человечества может быть для него посредником и проводником животворящего Духа Божия, т. е., другими словами, лишь единый истинный Первосвященник и Царь, — он только может быть и единым истинным Пророком. Тот, кто примиряет с Богом реальность нашего прошедшего и нашу настоящую действительность, Он один может осуществить и идеал нашего будущего. Вот значение того единого помазания, которое при всем различии призвания внутренне отождествляло первосвященников, царей и пророков народа Божия, делая из них как бы предварительных заместителей того Единого Помазанника, который своим грядущим явлением предопределял судьбу теократии, ведя ее от индивидуально-семейного священства праотцов (озаренного однако обетованием о благословенном вселенском семени и символическим явлением царственного Первосвященника), чрез национальное царство дома Давидова (также озаренное откровением о вечном царе, имеющем дать новый, не национальный, а всечеловеческий закон — торат гаадам) — к тому вселенскому царству благодати, истины и вечной жизни, которое так ясно возвещали позднейшие пророки еврейские.

Это последнее слово ветхозаветного пророчества было первым словом новозаветной проповеди. «Прииде Иисус в Галилею, проповедай евангелие Царствия Божия и глаголя яко исполнися время и приближися Царствие Божие» (Марк. I, 14, 15).

IX.

Евангелие Христово есть евангелие царствия; проповедь Свою Христос начинает доброй вестью о приближении царствия Божия — приближения чего-то нового, небывалаго. С другой стороны, на вопрос иудеев о царствии Христос отвечал: царствие Божие внутрь вас есть. И опять в другом известном тексте указывается на то, что царство Божие силою берется и лишь употребляющие усилия добывают его.

Если эти евангельские изречения взять в их отдельности, по букве, то получится несколько односторонних понятий о царствии Божием, противоречащих между собой и исключающих друг друга. Если же эти и другие подобные изречения взять в их взаимной связи по смыслу и духу, тогда они окажутся согласно восполняющими друг друга в одной многосторонней идее царствия Божия.

Есть царствие Божие внутри нас, есть оно и вне нас — и совпадение того и другого, полное растворение внутреннего царствия Божия со внешним есть цель наших усилий.

Царство Бога совершенного и безграничного не терпит односторонних ограничений. Если бы оно существовало только внутри нас (только субъективно), то это была бы для него граница. И если бы оно существовало только вне нас, никогда не становясь нашим внутренним достоянием и состоянием, то это было бы другой границей. И наконец, если бы существовали два совершенно отдельные царствия Божия, внутреннее и внешнее, которые никогда не могли бы совпасть и соединиться между собой, то такая раздвоенность царствия Божия была бы для него опять новой границей.

Если Бог царствует внутри нас, в глубочайшем расположении нашего сердца, то это же самое сердечное расположение дает нам веру в то, что Он действительно царствует и независимо от нас, и во внешнем мире; и опять то же самое наше сердечное расположение, образующее внутреннее царствие Божие в нас, оно же заставляет нас стараться о полноте и целости этого царствия, о том, чтобы соединить оба его края. То царствие Божие, что вне нас, хотя уже и приблизилось к нам, но для того, чтобы войти в него и овладеть им, усвоить его себе, необходимы труды и усилия, дабы устранить всякое противоречие между нашим чувством и жизнью, между нашим внутренним расположением и нашей видимой действительностью.

Ясно, что первое условие царствия Божия в нас есть вера. Если отнять веру, поднимающую нас над видимостью бытия, то пред нашими глазами останется только механизм психических и физических явлений безо всякого отношения к царствию Божию, а само наше нравственное существо находится во власти сил, прямо противных царствию Божию, над нашей душой царит самолюбие и привязанность к миру с его нечистотой, суетой и злобой. Когда в такой душе впервые зарождается действительная вера в Бога и Его светлое царство, эта вера прежде всего производит страх. Уверовавший боится быть исключенным из царствия Божия, ибо видит великое несоответствие между тем, во что он верит, и тем, во что живет. Он боится той гибели, к какой ведет вся его жизнь, боится своего бессилия из нее выйти, боится самого Божества, как огня поядающего. Этот страх необходим как начальный психологический элемент религии, но остановиться на нем истинная вера не может. Вера, что Бог есть, производит страх, вера в то, что Он есть, производит упование. Бог есть совершенная любовь, изгоняющая страх и поселяющая в нас упование. Вера в одно существование Божие без упования на Его благую сущность, есть та вера, какую по апостолу имеют бесы, пребывающие с ней вне царствия Божия. Бесы веруют и остаются бесами, потому что не уповают на Бога и не надеются на свое спасете и воссоединение с царством Божиим. Подобную же веру имеют и многие люди, полагающие между царствием Божиим и нашим человеческим миром бесконечное расстояние и непроходимую бездну, утверждающие, что жизнь божественная и наша человеческая идут параллельно друг другу и никогда не могут встретиться. На такой бесовской по безнадежности своей вере утверждается вся ложь и все противоречия века сего, как-то: разделение между религией и жизнью, между церковью и государством, между духовной и светской наукой и т. д., одним словом разлучение всего того, что должно только различаться в единстве. Эта хромая и бессильная вера принимает временный и ненормальный факт розни за вечный и непреложный закон и отнимает у нашей нравственной деятельности ее высшую цель. Это есть вера бесплодная и бездельная: ибо если кто не надеется свести концы своей и божеской жизни, то он и не будет ничего делать в этом направлении, а будет лишь плыть по течению душевных страстей и мирской суеты.

Такая половинная вера Богу не угодна и царствия Божия в нас не образует. Истинная же вера не только утверждает бытие своего предмета, но и надеется на соединение с ним. В ней Бог отвечает ищущей Его душе, что Он хочет соединить ее с Собой и что она может соединиться с Ним вполне во всей своей действительности. «Без веры невозможно угодити Богу; веровати же подобает приходящему к Богу, яко есть и взыскающим Его мздовоздатель бывает».

Такое наше упование на взаимность Божию, порожденное истинной верой, само порождает в нас настоящую любовь к Богу, как к живому и всеблагому Отцу и Владыке нашей жизни и таким образом полагает основание внутреннему царствию Божию в нас. Отсюда мы получаем ту чистоту, без которой наши душевные чувства не могут коснуться святости Божией; — то смирение, без которого наш ум не может постигнуть глубину премудрости Божией: наконец тот дух кротости, без которого мы не можем служить воле всеблагого Божества.

Но чтобы все эти страдательные добродетели сделали нас живыми членами царствия Божия и свободными его служителями, для этого мы должны присоединить к ним некую положительную силу, а именно сердечную ревность о славе Божией и заботливое усердие к делу Божию. Без этого мы будем только рабами лукавыми: без этого мы будем ни горячи ни холодны, и грозный Судия изблевати нас имать из уст своих. Необходимость этой ревности для царствия Божия ясно показана нам в Евангелии и словом и примером Христовым (притча о талантах, изгнание торжников). Ревность по доме Божием есть необходимое завершение того внутреннего царствия Божия, начало коего есть вера, а средоточие любовь.

X.

Внутреннее царствие Божие, т. е. такое сердечное расположение, которое всецело определяется указанными религиозными добродетелями (верой, упованием, любовью, чистотой, смирением, кротостью и ревностью о славе Божией), — это внутреннее царствие Божие существует у нас только в возможности или как способность. Действие этой способности подавлено господствующим в мире грехом, подавлено, но не уничтожено. Грехом переменяется состояние человека, но не изменяется его натура. Поэтому среди наших терний могла явиться чистая лилия, среди греховного потопа — спасительный ковчег, среди истребительного пламени — купина неопалимая и т. д. Наша земля производит волчцы и терния, но не утратила окончательно способности производить древо жизни. Но чтобы эта способность перешла в действие, необходимо действительное возбуждение со стороны того, в ком истинная жизнь уже есть как факт, уже осуществлена в действительности, т. е. со стороны воплощенного человеческого идеала, истинного Сына человеческого, или Богочеловека: как и всякой земле, способной производить известное растение, нужно еще для этого получить семя от действительного, уже выросшего растения.

То семя царствия Божия, что человечество должно получить от Христа как Сына человеческаго, есть во-первых, Слово Божие или слово царствия (ὁ λόγος τῆς βασιλείας. Мтф. XIII, 19) — слово не как название или условный знак, а как выражение или откровение внутренней сущности этого царствия, как его смысл или разумный закон (λόγος, ratio). Это слово само по себе еще не есть царствие Божие, ибо выраженный смысл или закон известного предмета еще не дает самого предмета. «Царствие Божие не в словеси, а в силе». Оно является как произведение от действия Слова Божия и соответственного воздействия человеческого. Слово Божие неизменно равно самому себе, следовательно, вопрос о царствии, откроется ли оно в нас или нет, в каждом случае окончательно зависит от нашей человеческой стороны, от того, как почва нашего сердца принимает семя Божьего слова.

«Се изыде сеяй, да сеет. И сеящу ему, ова падоша при пути: и приидоша птицы и позобаша я. Другая же падоша на каменьях, иде же не имеяху земли многи: и абие прозябоша, зане не имеяху глубины земли. Солнцу же возсиявшу присвянуша: и зане не имеяху корения иссохша. Другая же падоша в тернии, и взыде терние и подави их. Другая же падоша на земли добрей, и даяху плод, ово убо сто, ово же шестьдесят, ово же тридесять» (Мтф. XIII, 4—8).

«Вы же услышите притчу сеющаго. Всякому слышащему слово царствия и не разумевающу приходит лукавый и восхищает всеянное в сердце его: сие есть, еже при пути сеянное: А на камени сеянное, сие есть, слышай слово и абие с радостию приемлет е. Не имать же корне в себе, но привременен есть, бывши же печали или гонению словесе ради абие соблажняется. А сеянное в тернии, се есть, слышай слово, и печаль века сего, и лесть богатства подавляет слово, и без плода бывает. А сеянное на добрей земли, се есть, слышай слово и разумеваяй: иже ибо плод приносит и творит ово сто, ово же шестьдесят, ово тридесять» (Мтф. XIII, 18—23).

Итак, для того, чтобы семя слова Божия произвело плоды царствия на почве нашего сердца, требуется от нас во-первых нравственная восприимчивость, иначе Слово Божие пройдет мимо нас; затем нравственная глубина, без коей оно не укоренится в нас; наконец нравственная энергия, без чего оно не осилит противодействующих влияний.

Сеется и при пути, сеется и на каменистых местах, ибо нет той почвы, которую можно было бы заранее и окончательно осудить на полную бесплодность. С другой стороны и качества доброй земли относительны, потому и на ней урожай неодинаков: то сам тридцать, то сам шестьдесят, то сам сто. Есть нравственные характеры, которые с трудом воспринимают слово истины, но раз воспринявши, крепко держатся за него, хотя и не успевают принести полного плода; есть такие, которые хотя не обладают «достаточной нравственной энергией, чтобы отделаться от противных влияний, однакоже не допускают житейским терниям окончательно подавить слово царствия, и в них это слово приносит плод свой, хотя и не полный; наконец, существуют и такие характеры, которые в равной мере обладают и нравственной восприимчивостью и нравственной глубиной и нравственной энергией, в таких слово царствия раскрывает всю полноту истинной жизни.

XI.

Сложный и относительный характер царствия Божия, указанный уже и в первой притче о сеятеле, еще яснее раскрывается в следующей:

«Ину притчу предложи им, глаголя: уподобися царствие небесное человеку сеявшу доброе семя на селе своем: спящым же человеком, прииде враг его, и всея плевелы посреде пшеницы, и отъиде. Егда же прозябе трава и плод сотвори, тогда явишася и плевелие. Пришедше же раби господина, реша ему: господи, не доброе ли семя сеял еси на селе твоем? откуду убо имать плевелы? Он же рече им: враг человек сие сотвори. Раби же реша ему: хощеши ли убо, да шедше исплевем я? Он же рече им: ни, да не когда восторгающе плевелы восторгаете купно с ними и пшеницу. Оставите расти обое купно до жатвы; и во время жатвы реку жателем: соберите первее плевелы и свяжите их в снопы, яко сожещи я, а пщеницу соберите в житницу мою» (Мтф. XIII, 24—30).

«И приступиша к Нему ученицы Его глаголюще: скажи нам притчу плевел сельных. Он же отвещав рече им: сеявый доброе семя есть Сын человеческий. А село его есть мир; доброе же семя, сии суть сынове царствия; а плевелы сынове неприязненнии: а враг всеявый их есть диавол; а жатва кончина века есть; а жатели ангели суть. Яко же убо собирают плевелы и огнем сожигают, тако будет в скончание века сего. Послет Сын человеческий ангелы своя, и соберут от царствия Его вся соблазны и творящих беззаконие; и ввергнут их в пещь огненную: ту будет плач и скрежет зубов. Тогда праведницы просветятся яко солнце, в царствии Отца их. Имеяй уши слышати, да слышит» (Мтф. ХIII, 36—43).

До конца нашего мирового периода царствие Божие заключает в сей смешение истинных сынов своих с такими, которые только по видимости принадлежат к нему, действительно же управляются другим началом, покорны другой власти. Ясно, что здесь говорится уже не о том царствии, что только внутри нас, в нем же не может быть никакой обманчивой видимости, а о внешнем (объективном) царствии Божием на земле или о видимой церкви. Сущность церкви есть царствие Божие, а форма царствия Божия есть церковь. Возможно принадлежать к форме, не принадлежа к сущности: возможно принадлежать к первой в большей или меньшей мере, нежели ко второй. Полное совпадение сущности с формой, царствия Божия с церковью будет только при конце мирового процесса, когда противоположные начала дойдут до своего окончательного, крайнего выражения и в нем обнаружат свой подлинный характер. А до тех пор мы можем быть уверены только в том, что все соблазны и беззакония, совершаемые среди видимого царствия Божия, происходят не от его внутреннего начала, оно же есть само Добро, а также и не от внешней его формы, она же есть выражение Добра, а от другого противного начала зла, именуемого диаволом.

Причина, почему сыны царствия и сыны неприязненнии, внутренне различаясь между собою, не будут видимо разделены до кончины мира, заключается в том, что и самое их внутреннее различие пока еще не безусловно. Нет на земле прирожденных сынов царствия, как нет здесь и прирожденных сынов неприязни. Диавол и Сын Человеческий сеют каждый свое семя по всему полю, во всех людей без исключения и пока посеянное не выросло, каждый человек принадлежит еще к обоим началам, и нет решительного разделения. Пока семя Сына Человеческого, слово царствия, не овладело вполне человеком, не осуществилось в нем и чрез него, до тех пор он не есть чистая пшеница, он не есть еще вполне сын царствия, для него еще возможно выродиться в сына неприязненного. Точно также и семя диавола, человек, творящий соблазн и беззаконие, пока еще не есть чистый плевел, не есть вполне сын неприязни, для него возможно возродиться в сына царствия. Кроме того, хотя бы сам этот человек и был уже обречен на погибель, присутствующее в нем (внешним образом) Слово Божие может еще быть полезно если не для него самого, то для других. Все дело в том, что у нас не может явиться чистой или безусловной лжи, чистого или безусловного зла. Представим себе наихудшего сына неприязни, творца соблазнов, делателя беззаконий. Может ли он творить соблазн, проповедуя чистую ложь, явное зло? Не должен ли он смешивать с ложью истину, прикрывать зло видимостью добра; и если на одних из его ближних влияет злая сущность его дел и слов, то другие воспринимают только их добрую видимость. Среди тех, на кого он действует, есть и будущие сыны царствия: таковые из слова соблазна берут только примесь истины и назидаются ей.

Итак, притча о плевелах научает нас следующим истинам о царствии Божием: 1) до скончания века нет совершенных сынов царствия и сынов неприязни, нет безусловного разделения и непреложной границы между теми и другими. 2) В своей чистоте и безусловности оба противоположные начала (царствия и неприязни) находится не в нашем мире, а за его пределами, у нас же только смешанное действие обоих. 3) До скончания века царствие Божие не есть нечто готовое и совершенное, а только уготовляемое, совершающееся и совершенствующееся.

ХII.

Совершение царствия Божия происходит чрез процесс органического роста, в силу коего едва заметный начаток веры развивается в огромное и всеобъемлющее образование новой жизни. «Подобно есть царствие небесное зерну горушичну, еже взем человек всея на селе своем: еже малейшее убо есть от всех семен, егда же возрастет, более всех зелий есть и бывает древо, яко приити птицам небесным и витати на ветвех его» (Мтф. ХIII, 31, 32). Семя царствия Божия есть малейшее из всех семян, потому что оно состоит в простой вере, не имеющей первоначально никакой видимости и ни малейшей внешней опоры, а живущей только своей собственной внутренней силой. Но из этого невидимого начала происходит всемирное царствие Божие, которое больше всех произрастаний, потому что оно простирается не только на сынов царствия, принадлежащих к самому древу, но и на все прочие создания Божия, уподобляемые здесь птицам, витающим на ветвях этого дерева.

Слово царствия прежде чем осуществиться в окружающей среде производит в ней великое брожение и в этом смысле сравнивается с закваской или бродилом. Поднятое словом царствия брожение ведет к тому, что новое начало проникает и уподобляет себе все элементы окружающей среды, способные к такой ассимиляции. «Подобно есть царствие небесное квасу, его же вземши жена скры в сатех трех муки, дондеже вскисоша вся» (Мте. ХIII, 33).

Имея в себе силу надо всем, царствие Божие ни с чем несоизмеримо и для того, чтобы получить его, необходимо отказаться от всего остального. «Подобно есть царствие небесное сокровищу сокровенну на селе, еже обрет человек скры: и от радости его идет и вся, елика имать, продает и купует село то» (Мтф. ХIII, 44). Этот человек знает, что, приобретя поле с сокровищем, он на него может приобрести и все остальное. Отрекаясь ото всего для царствия Божия, человек ничего не теряет, ибо в царствии этом заключены все блага и полнейшее и окончательное удовлетворение всем потребностям человеческим: здесь река живой воды, от нее же вкусивший не возжаждет опять; здесь древо жизни, коего плоды не истребляются и не тлеют. Царствие Божие не есть какой-нибудь предмет отдельный от других предметов: оно есть истинное устроение всего существующего, такое устроение, в коем ничто не вредит другому и ничто не пропадает, это есть отдание всего в волю Божию, она же хочет всему спастися.

Но если царствие Божие дает в себе место всему, содержит в себе и сохраняет все существующее, то с другой стороны оно содержит все существующее не в смешении, а в определенном порядке или строе, и этот порядок или строй есть единственный в своем роде. Царствие Божие есть единое истинное устроение всего, и от принадлежащих в нему оно требует полного единства настроения, не однообразия жизни, не исключительности стремления, а только единства настроения; требуется только, чтобы человек ничего не ставил выше царствия Божия или наравне с ним; требуется, чтобы он всякий интерес и всякую вещь подчинял интересу царствия Божия и этим самым вводил все, насколько от него зависит, в пределы царствия; требуется, чтобы человек ничем не заменял царствия Божия, а все к нему относил и с ним согласовал: в этом истинное единство, а не в однообразии, не в исключительности. Ничто хорошее царством Божиим не исключается, но ничто не должно заменять его, ничто не должно становиться на его место, ибо оно есть единственное истинное место для всего остального. Оно есть единственное благо не в том смысле, что вовсе нет других благ, а в том смысле, что оно одно стоит всех и все в себе совмещает; а потому нужно все отдавать за одно, чтобы в одном и чрез одного получить все. «Паки подобно есть царствие небесное человеку купцу, имущему добрых бисерей; иже обрет един многоценен бисер, шед продаде вся, елика имяше и купи его» (Мтф. XIII, 45, 46). Много было жемчужин, но эта была единственная в своем роде: она могла заменить собой все остальные, ее же ни одна другая заменить не могла. Много есть благ на свете, но одно только есть такое, которое совмещает в себе все остальные и ничем заменено быть не можетъ[Хорошее дело, наприм., наука, и конечно она имеет свое весьма большое место в царствии Божием; но если кто принимает науку за высшее или хотя бы за безусловно-самостоятельное благо, независимое от царствия Божия, тот не только от этого царствия себя отделяет, но и истинную науку теряет, ибо истинная наука есть та только, которая находится в живом и внутреннем единстве со всем, т. е. входит в царствие Божие. Хорошее также дело любовь к родине, но если кто отделяет интерес отечества от интереса царствия Божия, принимая первое за высшее или хотя бы за безусловно-самостоятельное благо, тот не только царствие Божие теряет, но и земной своей родине вредит, удаляя ее от вечного отечества. - Примечание В. С.]. Всякое благо, взятое отдельно от царствия Божия, не только отлучает нас от этого царствия, но и само оказывается суетным и тщетным; подчиненное же и согласованное единому царствию Божию, оно восполняет и совершает его для нас и само в нем получает пребывание вечное.

Обнимая собой все предметы и будучи всеобщим, царствие Божие имеет предметную (объективную) и видимую форму, и следовательно, возможно принадлежать к царствию Божию только внешним формальным образом, не участвуя в его существе. Но с другой стороны, будучи единственным в своем роде порядком всего существующего, царствие Божие в этой единственности заключает верный критерий для различения своих истинных сынов от кажущихся только, хотя явное применение этого мерила возможно будет только при конце века, когда созреют все дела, раскроются все помышления и обнаружатся все качества. «Паки подобно есть царствие небесное неводу ввержену в море и от всякого рода собравшу; иже егда исполнися, извлекоша и на край, и седше избраша добрыя в сосуды, а злыя извергоша вон. Тако будет в скончание века: изыдут ангели и отлучат злыя от среды праведных и ввергнут их в пещь огненную: та будет плач и скрежет зубов» (Мтф. XIII, 47—50).

XIII.

Царствие Божие составляет один добрый улов, а невод, до скончания века содержащий и добрую и худую добычу, есть видимая церковь — действительная и предметная форма царствия Божия.

Эту форму, т. е. церковь, Священное Писание представляет нам в трех главных образах, тесно между собой связанных и соответствующих трем главным моментам ее бытия.

Во-первых, церковь должна существовать на реальном основании; во-вторых, она должна жить и развиваться; въ-третьих она должна стать совершенной. Со стороны своего реального существования церковь представляется как здание, созидаемое Христом, также как град Божий, Новый Иерусалим: сей последний образ есть лишь распространение первого; со стороны своей жизни церковь представляется как живое тело Христово; наконец со стороны своего совершенства церковь является как непорочная невеста Христова.

«На сем камени созижду церковь Мою», сказал Господь (Мтф. XVI. 18). «Божие здание есте», говорит апостол Павел (1 Коринф. III, 9). И далее: «Не весте ли, яко храм Божий есте, и Дух Божий живет в вас?» (ibid. 16). «Вы бо есте церкви Бога жива, яко же рече Бог: яко вселюся в них» (2 Коринф. VI, 16). «Да увеси, како подобает в дому Божии жити, яже есть церковь Бога жива, столп и утверждение истины» (1 Тимоф. III, 15). «Христос же, яко же сын в дому своем: Его же дом мы есмы» (Евр. III, 6). «Едино тело есмы мнози» (1 Коринф. X, 17). «Вы же есте тело Христово» (ibid. XII, 27). «И того даде главу выше всех церкви, яже есть тело Его, исполнение исполняющего всяческая во всех» (Ефес. I, 22, 23). &lalaquo;И той есть глава телу церкве, иже ееть начаток, перворожден из мертвых; яко да будет во всех» (Ефес. I, 22, 23). «И той есть глава телу церкве, иже есть начаток, перворожден из мертвых; яко да будет во всех той первенствуя» (Колосс. I, 18). Другие места Нового Завета, где церковь представляется как тело Христово, будут приведены ниже. Что касается до представления церкви в образе невесты или жены Христовой и матери верующих, то можно указать: Галат. IV, 26—31: Ефес. V, 23 и след.; Апокал. ХII, XXI, 2, 3, 9; ХХII, 17.

Следует заметить в этих текстах основное различие между этими тремя образами, а именно, что Бог живет в церкви, как храме Своем, чрез нее, как чрез тело Свое, и с ней, как с женой или невестой Своей. Однако это различие есть только относительное и не упраздняет той аналогии, в силу коей тело есть и храм живущего в нем духа, а жена относится к мужу так же, как тело к главе.

Если мы желаем знать, что преподается нам Божественным откровением о существе церкви, то мы должны прежде всего вникнуть в смысл этих образов, ибо никаких отвлеченных определений того, что есть церковь, мы в Св. Писании не найдем, да и вообще относительно такого сложного, реального и живого предмета, как церковь, конкретные образы ближе к правде и содержательнее, нежели отвлеченные понятия. Здание Христово, тело Христово, невеста Христова — тут мы имеем самое прямое, точное и полное определение церкви.

XIV.

Прежде чем рассматривать особенный смысл каждого из упомянутых трех образов церкви, должно заметить то, что у них есть общего, а именно прежде всего, что они все одинаково определяют церковь не в ее отдельности, а в прямой и тесной связи ее с Христом. Если церковь есть здание, то зиждитель сего здания есть Христос, и Он же по человеческому естеству своему есть первое основание и краеугольный камень того же здания; если церковь есть тело, то не какое-нибудь, не тело вообще, а тело Христово. Он же глава сего тела; если церковь есть невеста, то невеста Христова, неразрывно с Ним соединенная.

Эту существенную связь между Христом и церковью как формой нового человечества, воспринятого в царствие Божие, мы легче поймем, если обратим внимание на то название, коим сам Христос обозначал свое отношение к человечеству, а именно название Сын Человеческий, ὑιὸς τοῦ ἀνθρώπου. Вообще говоря, по духу еврейского языка, влиявшего во многих случаях на язык Нового Завета, сын человеческий значит то же, что человек. Но однако это должно быть принято с одним весьма важным ограничением, а именно — первоначальный и первообразный человек, Адам, хотя несомненно был человеком, однако очевидно никак не может быть назван сыном человеческим. Следовательно мы должны сказать, что сынами или чадами человеческими называются вообще все люди кроме одного первоначального человека, или что сыны человеческие суть все потомки Адама, т. е. того человека, который сам уже не есть сын человеческий. Таким образом, называя себя Сыном Человеческим, Христос прежде всего различает Себя от первобытного человека, который не есть сын человеческий. С другой стороны, во всех относящихся сюда евангельских текстах Христос называет себя Сыном Человеческим не для того, чтобы указать на общие свойства, какие Он имеет со всеми прочими потомками Адама, а напротив, указывает на Свое особенное, исключительно Ему принадлежащее значение; Он употребляет везде это название как Свое собственное имя, отличающее Его ото всех прочих людей, а не приравнивающее Его к ним. Так Мтф. IX, 6; X, 23; XI, 19; XII, 8; 32, 40 и след.; ХIII, 37, 41; XVI, 13, 27, 28; XVII, 9, 22; XVIII, 11; XIX, 28; XX, 18, 19,28; XXIV, 27, 30, 37, 39, 44; XXV, 13, 31; XXVI, 2, 24, 45, 64. Марк. II, 10, 28; VIII, 31, 38; IX, 9, 12, 31; X, 33, 45; XIII, 26; XIV, 21, 41, 62. Лук. V, 24; VI, 5, 22; VII, 34; IX. 22, 26, 44, 56, 58; XI, 30, 32; ХII, 8, 40; ХIV, 22, 26, 30; ХVIII, 8, 31, 34; XIX, 10; XXI, 27, 36; XXII, 22, 48, 69; XXIV, 7, 9. Ев. Иоан. I, 51; III, 13, 15; V, 27; VI, 27, 53, 62; VIII, 28; XII, 26, 34; ХIII, 31, 32.

Такое употребление этого названия, которое впрочем мы находим уже в пророчестве Даниила[ У Пророка Иезекииля, который всего чаще употребляет выражение «сын человеческий», оно имеет более простой смысл. К тому же «бэн-адам» не совсем соответствует ὑιὸς τοῦ ἀνθρώπου (бэн-га-адам). - Примечание В. С.], может иметь только тот смысл, что хотя все люди суть сыны человеческие, но один Христос есть настоящий или законный сын человеческий. И действительно все мы, зачатые и рожденные в грехе и беззаконии, по справедливости можем почитаться лишь за незаконных сынов человеческих и следовательно, не имеет права величаться именем нашего общего отца. Христос же, рожденный от святого сочетания Духа Божия с чистой и девственной человеческой природой в лице Пресвятой и Пречистой Девы, может называться сыном человеческим непостыдно; Он есть Сын человеческой чистоты и правды, как мы — сыны человеческого греха, и беззакония; мы сыны Адама и греха, Он сын Адама, но не сын греха. — Первый человек, Адам, порожден действием Духа Божия на чистую землю (т. е. на чистую материю природного мира) и следовательно, он есть сын Божий и сын земли. Христос не есть и не называется сыном земли, но сыном человеческим; ибо что для Адама земля, то для Христа человеческая природа. И как некогда земля в силу действия на нее Духа Божия произвела из себя в лике Адама творение сверхземное — разумного человека; подобным же образом впоследствии сама человеческая природа в силу вновь нашедшего на нее Духа Божия породила в лице Христа существо сверхчеловеческое. Адам — сын земли, но не просто земля, а так сказать Богоземля; Христос — сын человеческий, но не просто человек, а Богочеловек. Совершенный плод земли — больше чем земля и совершенный плод человеческой природы — больше чем человек. Земная природа в человеке отрицает саму себя, и в этом ее самоотрицании открывается ее истина, ее цель и смысл; точно также и природа человеческая в едином законном Сыне Человеческом возвышается над собой, отрицает саму себя и в этом самоотрицании открывает свою истину, свою цель и смысл. Ибо таков чудный закон и святая тайна всемирной жизни — всемирного жертвоприношения.

                                          И рвется все в божественной отваге 
                                                    Себя перерасти, —
                                          Стремится прах земной к небесной влаге,
                                                    Чтоб раем расцвести.

Человек, хотящий оставаться только человеком, хотящий навсегда ограничиться пределами одной человеческой природы, тем самым перестает быть истинным человеком, законным сыном человеческим, и чем более он поднимается над человеческой ограниченностью, тем более он приближается к истинной человечности. Истинный же человек и законный сын человеческий в безусловном смысле есть Богочеловек Христос, безусловно преодолевший человеческую ограниченность. Будучи концом и целью человеческой природы, Богочеловек вместе с тем и тем самым есть для нас начаток или определяющая основа новой сверхчеловеческой образовательной формы, в коей человечество, поднимаясь над самим собой, существенно соединяется с Божеством и входит в состав царствия Божия. Эта образовательная форма человечества, перерождающегося в царствие Божие, есть церковь. Она относится к природному человечеству так же, как сие последнее относится к остальной земной природе. В природном человеке реализуется идеал земной природы, в церкви реализуется идеал человечества.

XV.

Итак, церковь должна иметь реальное существование, как новая общая форма бытия, новый порядок и устроение, в которое вводится человечество. С этой стороны церковь представляется как здание и все человеческие элементы как камни, из которых оно созидается. «И сами яко камение живо зиждитеся в храм духовен, святительство свято, возносити жертвы духовны благоприятны Богови Иисус Христос» (1 Петра II, 5). Если камни, из коих созидается церковь, суть люди, то форма или план, по коему она созидается, исходит от Бога. В здании главное форма, ибо формой определяется относительное значение всех частей здания. Камни, из коих оно слагается, могут быть все совершенно одинаковы по своему материальному составу (напр. известняк, гранит), и тем не менее части здания весьма различаются между собой — не по составу, а по положению в общем плане целого здания, — так камни фундамента имеют в здании другое значение, нежели камни стен или сводов, хотя все они состоят из одного и того же материала.

В здания церкви общий архитектурный план есть ее иерархический строй. Церковные отношения мирянина, священника, архиерея определяются не их собственными свойствами, а лишь их местом в иерархическом строе церкви: простой мирянин может быть равен по своим личным достоинствам с высочайшим святителем, но это не дает ему никаких иерархических прав.

Иерархический строй церкви может представляться сь двух противоположных точек зрения: пребывания и происхождения. В порядке пребывания фундамент церкви есть народ, а вершина — это высшая иерархия. В порядке же происхождения (образования и возрастания церкви во времени) фундамент составляют апостолы и высшие иерархи, ибо они первые положены в основание домостроительства Божия; вершина же этого домостроительства достигнута будет лишь тогда, когда все миряне, весь народ и все христианское человечество станет на деле царским священством, т. е. войдет с совершенное единение с Божеством. В порядке идеального предположения эта вершина есть первое, но в порядке реального достижения, напротив, она есть последнее. С этой стороны и «всецерковность» не есть первое основание, а лишь последнее окончательное завершение христианского домостроительства. И пока это завершение не достигнуто, иерархический строй церкви не есть простое отражение нравственного порядка, а имеет свое особое самостоятельное значение, в силу коего степень иерархического служения не зависит от степени личного достоинства. И это не есть только факт, но и глубокая нравственная необходимость. Ибо первое условие для человека, чтобы войти в царствие Божие, есть безусловное послушание воле Божией. Внутреннее царствие Божие требует от нас того сердечного настроения, в котором мы всецело предаемся в волю Божию. Но если это настроение вполне искренно, то оно должно осуществляться и во внешней нашей деятельности, во всей нашей практической жизни: Но в сложных случаях практической жизни, как личной, так еще более общественной, уже недостаточно общего и неопределенного сердечного расположения: тут уже не сердце свое только должны мы вообще настроить согласно сердцу Божию, а еще и решения и поступки свои согласовать с определенной воле Божией. Следовательно, эта воля должна быть известна в каждом отдельном случае частной и общественной жизни, так чтобы люди и народы могли затем уже брать на свою совесть исполнение или неисполнение этой высшей воли и не могли бы уже оправдываться неведением. Как же этому быть, как узнать, что именно в данном случае угодно воле Божией? Без сомнения, Богу возможно всегда и во всем разрешать наши жизненные недоумения посредством каких-нибудь внутренних или внешних знамений; но лишь род лукавый и прелюбодейный знамения ищет, и знамения не дастся ему. Не то чтобы таких знамений вовсе не бывало, но искать их как постоянного руководства своей жизни есть стремление лукавое и нечистое и удовлетворено быть не может; не может уже потому, что если бы воля Божия обнаруживалась всегда в особых сверхъестественных знамениях, то послушание ей было бы слишком легко и как бы машинально, и праведный человек являлся бы исключительно как страдательное орудие в руках высших сил. С другой стороны, человек не может быть в своей практической жизни предоставлен всецело самому себе, своему субъективному усмотрению и личному мнению и лишен высшего руководительства. Ибо в таком случае его послушание воле Божией не могло бы проявиться на деле, царствие Божие не имело бы в нем и для него действительного и объективного существования. Итак, если с одной стороны воля Божия не может руководить человека путем непосредственных откровений, и если с другой стороны необходимо, чтобы она его руководила, то ясно, что мы должны признать некоторое объективное (предметное) посредство или опору для обнаружения воли Божией в практической жизни человечества. Значение такого объективного посредства или опоры не может исключительно принадлежать отвлеченным и безличным предметам, например закону, книге. Ибо вся практическая сила закона — в его применении к частным случаям, все значение книги — в ее смысле. Но кто же будет в каждом случае решать вопрос о правильном применении закона, об истинном смысле книги? Если нет другого посредства, кроме самого закона и самой книги, то значит вся сила и все значение объективного посредства возвращается опять к самому человеку, который по-своему применяет закон и по-своему толкует книгу. Во избежание этого должны быть в человечестве живые и личные носители Божественной воли: отдельный человек должен иметь перед собой другое существо, которого бы он мог действительно слушаться как независимого от себя глашатая воли Божией, которому бы он мог отдать свою волю действительно как другому, а не как отражению только своего собственного разумения. Но вместе с тем человек не может отдать своей воли другому как человеку, каковы бы ни были его достоинства. Ибо все достоинства и заслуги человеческие столь относительны и неопределенны, столь далеки от совершенства, что приурочивать к ним и ставить от них в зависимость обнаруживание безусловной и всесовершенной воли Божией было бы не только ошибочно, но и безнравственно. Со стороны того человека, который бы отдал свою волю другому ради его человеческих качеств, это было бы нарушением второй заповеди; а в том, кому была бы предоставлена такая нравственная диктатура, она неизбежно воспитала бы гордость и самомнение. Итак, должны быть в человечестве такие люди, которые являются носителями руководящей воли Божией не то своим личным качествам, а по положению, занимаемому ими в некотором особом богоучрежденном порядке, который так же независим от людских свойств как архитектурная форма храма и значение его частей независимы от материала его постройки. Другими словами, способ обнаружения воли Божией в практической жизни нового человечества должен быть не анархический и не диктаторский, а строго иерархический, основанный на всеобщем признании единого богоучрежденного порядка и на безусловном послушании его представителям как таковым.

Это начало послушания богоучрежденному авторитету прежде всего определяет собой церковь как реальную форму общества. Это есть первое начало нового человечества не в порядке совершенства, а в порядке генетическом. Послушание или отречение от своей воли еще не есть нравственное совершенство, но без этого послушания или отречения нельзя достигнуть совершенства, это есть первое условие для совершенства и начало истинной религии. Неудивительно, что враги религии особенно восстают против этого начала, на котором утверждается и которым крепко все-здание религии и церкви. Но весьма печально то недоразумение, что и религиозно и даже церковно расположенные люди идут туда же и отвергают принцип послушания, приурочивая его исключительно к подзаконной религии и противопоставляя ему принцип свободной любви и благодати. При этом забывается, что религия закона не упраздняется, а лишь восполняется религией благодати, доколе все человечество не проникнется до конца всей полнотой благодати. Забывается, что даже в первые века христианства, в века по преимуществу вдохновенной любви и сердечного увлечения, люди, отвергавшие закон в религии и предоставлявшие все исключительно внутреннему действию благодати, были осуждены церковью как еретики. Забывают противники послушания, что оно в религии требуется не отвлеченным законом, не мертвой буквой, а живым авторитетом, воплощающим в себе божественный порядок и одухотворяющим закон. Забывают они, что если противоположение закона и благодати неосновательно, то противоположение послушания и любви просто не имеет смысла; ибо если есть послушание страха, то ведь есть и послушание веры и послушание любви, и какой вид послушания в ком преобладает — это зависит от степени его нравственного совершенства; ибо только совершенная любовь изгоняет страх. Но она же и не спорит против послушания; совершенная любовь прежде всего смиренна: любы не бесчинствует. — Во всяком случае, что бы ни говорили противники религиозного послушания, мы твердо знаем, что их мудрствование не есть то, о котором мы слышали от апостола духовной свободы: «Сие бо да мудрствуется в вас, еже и во Христе Иисусе: Иже во образе Божии сый, не восхищением непщева быти равен Богу: но себе умалил, зрак раба приим, в подобии человечестем быв, и образом обретеся яко же человек, смирил себе, послушлив быв даже до смерти, смерти же крестныя. Тем же и Бог Его превознесе, и дарова Ему имя, еже паче всякого имени. — Тем же, возлюбленнии мои, яко же всегда послушасте мене, не яко же в пришествии моем точию, но ныне много паче в отшествии моем, со страхом и трепетом свое спасение соделайте. Бог бо есть действуяй в вас и еже хотети и еже деяти о благоволении. Вся творите без роптания и размышления, да будете неповинни и цели, чада Божия непорочна посреде рода строптива и развращена» (Филипп. II, 5—9; 12—15). Св. апостол знает, что недостаточно захотеть совершенного единения с Богом, чтобы достигнуть его. Если вы хотите уцелеть среди рода строптивого и развращенного, говорит он, если вы хотите стать непорочными чадами Божиими, то прежде творите все должное без ропота и сомнения и соделайте свое спасение со страхом и трепетом. Так как в Боге вся положительная сила и образ всякого благого дела, то чтобы приобрести себе какую-нибудь силу на добро, чтобы стать деятельным и самостоятельным участником Божественной жизни, необходимо прежде страдательно отдаться воле Божией в той форме, какая от нее самой исходит, в том порядке и плане, который Богом учрежден: «Тем же, говорит другой апостол, и страждущии по воле Божией, яки верну зиждителю да предадут душы своя во благотворении» (1 Петр. IV, 19). Чтобы действительно соединиться с Божеством в любви, нужно сперва отдаться ему в послушании; послушание же Богу на деле возможно только чрез послушание друг другу в порядке учрежденного свыше священноначалия. «Вси же друг другу повинующеся, смиренномудрие стяжите: зане Бог гордым противится, смиренным же дает благодать. — Смиритеся убо под крепкую руку Божию, да вы вознесет во время» (ibid. V, 5—6). — Чтобы церкви быть реально основанной и созданной, необходимо членам ее прежде всего так же покорно к ней относиться, как камни относятся к зданию — не спорить с зодчим и не осуждать его планов. Единая церковь не могла бы существовать, если бы связь ее членов зависела всецело и исключительно от их внутренних свойств и состояний, если бы каждый сочинял церковь, а не подчинялся ей. Отвергать предметный Божественный авторитет и формальное послушание ему со стороны человека, как начало церкви, значит то же, что переносить положительное начало церкви и царства Божия в самого человека, а это было бы чудовищным превращением царствия Божия в какую-то человеческую демократию. Поистине же человек не есть первоисточник или самостоятельное начало никакого блага, следовательно, не может быть началом и церкви. Итак от нас требуется прежде всего не созидать церковь, а предать свои души как живые камни «верному зиждителю». «Бог же всякия благодати, призвавый вас в вечную свою славу о Христе Иисусе, мало пострадавшыя, той да совершит вы, да утвердит, да укрепит, да оснует» (ibid. V, 10).

XVI.

Основавшись реально на послушании своему Зиждителю и его плану, церковь получает способность к самодеятельной жизни, в силу коей она еще теснее связывается со своим Основателем, являясь как живое тло Его. В живом теле отношение составных частей и целого не есть уже простая пассивность, как в здании, а положительное взаимодействие по естественному свойству частей. Тело не слагается из безразличного материала по внешнему плану, а составляется из частей определенно разнообразных по собственному свойству своему и форме, — из определенных органических систем, из особых органов и различных тканей. Все эти составные части имеют свое определенное значение в целом теле не только по своему относительному положению в оном, но и по собственным своим свойствам, какие присущи им самим независимо от их внешнего места. Иное значение нервов, иное мускулов, иное кровеносных сосудов по собственному их специфическому качеству, а не только по тому, где от расположены; и хотя особые органы, напр. сердце или легкие, имеют только одно определенное место в теле, но их значение помимо этого зависит главным образом от их собственного устройства. Но вместе с тем сохраняется и общее строение, расположение или план всего тела, сохраняется и опора для всех его частей, представляемая у высших организмов костяным остовом или скелетом. В этом остове мы находим общую архитектуру живого тела, и он же сообщает организму до известной степени твердость и крепость неорганических строений, необходимую для успешного сопротивления внешним напорам. Таким образом в органическом сохраняется неорганическое, в теле пребывает здание.

И в церкви как теле Христовом мы находим сложную совокупность частей и элементов племенных, национальных, местных и личных с их особенными качествами и дарованиями, коими определяется не общее единство иерархического строя, а многообразная жизнь церкви во всех ее частях и членах. Этим однако не упраздняется, а предполагается твердый остов иерархического порядка, к нему же прикреплено и им же держится все многообразие церковного организма. Таким образом в церкви как теле пребывает церковь как здание, в жизни сохраняется порядок, в организации соблюдается архитектура. Только чрез послушание общему иерархическому порядку получают члены церкви и силу и право плодотворно участвовать в церковной жизни. Сперва послушание, а потом самодеятельность. В послушании все равны, в самодеятельности же получают свое значение и применение все жизненные особенности и различия характеров и дарований племенных, национальных, личных. Отсюда помимо общей иерархической системы сложное историческое расчленение вселенской церкви на частные церкви по частям света, по народностям и государствам, по провинциям и городам; отсюда же великое значение для жизни церкви личных свойств и дарований ее членов независимо от их иерархического положения. «Якоже бо во едином телеси многи уды имамы, уды же вси не тожде имут делание: такожде мнози едино тело есмы о Христе, а по единому друг другу уды. Имуще же дарования по благодати данной нам различна» (Римл. XII, 4—6).

Для полной и здравой жизни тела одинаково необходимы: во-первых развитие и самостоятельность его образующих частей и во- вторых их правильное подчинение целому и постоянное взаимодействие между собой. Если нарушается первое условие, если подавляется самостоятельность частей, то жизнь всего тела теряет свою полноту и богатство; если же нарушается второе условие, если части слишком обособляются и разрастаются насчет целого, ослабляя и порывая свою общую связь, — то само тело как единое теряет и силу и смысл своего существования, заключающиеся не в простой совместности частей, а в их взаимодействии и взаимном восполнении друг друга как частей единого тела. «Якоже бо тело едино есть, и уды имать многи, вси же единого уди тела, многи суще, едино суть тело: тако и Христос (в церкви). Ибо единем Духом мы вси во едино тело крестихомся, аще иудеи, аще еллини, или раби, или свободни, и вси единем Духом напоихомся. Ибо тело несть един уд, но мнози. Аще речет нога, яко несмь рука, несмь от тела: еда сего ради несть от тела? И аще речет ухо, яко несмь око, несмь от тела: еда сего ради несть от тела? Аще все тело око, где слух? Аще же все слух, где ухание? Ныне же положи Бог уды, единого коегождо их в телеси, якоже изволи. Аще ли быша вси един уд, где тело? Ныне же мнози убо удове, едино же тело. Не может же око рещи руце: не требе ми еси; или паки плава ногам: не требе ми есте. — Да не будет распри в телеси, но да равно един о другом пекутся уди; и аще ли же славится един уд, с ним радуются вси уди. Вы же есте тело Христово, и уди от части» (1 Корине. XII, 12—21; 25—27).

XVII.

Особые свойства и дарования членов церкви как национальных, так и личных получены ими от природы или же от благодати и не зависят от их воли: Но так или иначе пользоваться этими свойствами и дарованиями, сохранять в своей самодеятельности должную меру свободы и единства, или нарушать эту меру в ту или другую сторону — это зависит от самих членов церкви, — это есть собственная нравственная задача всех частных церквей и церковных деятелей. При правильном разрешении этой задачи, т. е. при сознательном и добровольном примирении частных церковных интересов с высшим интересом целей церкви — при таком правильном решении церковной задачи данное фактическое единство церкви самодеятельностью ее членов превращается в свободное нравственное единство. На этой ступени своей жизни и сама церковь не есть уже только духовно-физический, благодатно-природный организм, но и духовно-нравственное существо, она не есть уже только тело Христово, но и невеста Христова.

И как разнообразная жизнь тела Христова нисколько не упраздняет твердой и неподвижной стройности дома Божия, как члены тела Христова не перестают быть камнями Его храма, — так точно и нравственное олицетворенное единство невесты Христовой нисколько не упраздняет многообразной жизни церковного организма во всех частях, но только поднимает все это жизненное многообразие на высшую ступень нравственного бытия. И это есть не только высшая ступень единства, но и высшая ступень свободы.

В самом деле, эти два начала на различных ступенях церкви представляются нам всегда в прямом, а не в обратном отношении между собой. В церкви как богочеловеческом здании — наименьшая свобода, ибо все части этого здания одинаково и безразлично подчинены плану целого, от них независящему; но здесь тем самым и наименьшее или точнее наименее полное единство; ибо камни здания связаны между собой лишь внешним соприкосновением. Это соприкосновение (послушание) есть необходимое и первое условие для реального существования и единства церкви, но именно потому оно есть лишь слабейшее проявление церковного бытия. Это есть лишь механическое единство, единство порядка. — В церкви как богочеловеческом теле больше свободы, ибо здесь каждый член приносит свою собственную особенность, в силу коей живет в церкви по-своему; вместе с тем здесь и больше единства, ибо различные члены церкви связаны между собой более определенной и сложной связью взаимодействия, восполняют друг друга, держатся друг за руга своими собственными свойствами, а не одной своей совместностью в целом. Это есть единство органическое, единство жизни, более свободное и потому более глубокое, нежели предыдущее. — Наконец полноту свободы мы находим в нравственном существе церкви как невесты Христовой, ибо она действует не только по своему данному (реальному) свойству как тело, но и по своей идеальной воле; и вместе с тем здесь же открывается и полнота единства церкви, ибо она здесь воссоединяет все части свои чрез них самих единством их воли, которое уже ничем нарушено быть не может, и сама от себя всем своим внутренним существом соединяется с тем, с кем соединяется. Это есть единство нравственного совершенства, безусловно совпадающее со свободой, полное и окончательное.

На первой ступени церковного бытия члены церкви в послушании принимают порядок церкви. На второй —они в своей самодеятельности проявляют жизнь церкви. На третьей они чрез нравственный подвиг осуществляют в себе совершенство церкви. Для того, чтобы осуществлять в себе совершенство церкви, необходимо на деле исполнить условия этого совершенства, а именно, во-первых, послушно принять данный порядок церкви, во-вторых, в пределах этого порядка деятельно пользоваться своими естественными и благодатными дарованиями, и в-третьих, не удовлетворяясь ни данным порядком, ни данной жизнью церкви, решительно отдаться идеалу ее совершенства и все отдать за него. Признать церковь существующую как начало того, что должно быть, и стремиться к церкви идеальной как истинной цели существующего — вот что требуется от свободных сынов царствия. Те, что признают существующую церковь, но не думают о том, чем она должна быть, а равно и те, что принимают идеал церкви, отрицая ее действительное начало, — и те и другие суть лишь лукавые рабы: первые отдались в рабство мертвому преданию и грубому факту, вторые рабствуют отвлеченной идее. При всей противоположности своих точек зрения и те и другие сходятся на деле именно в том, что одинаково полагают неподвижную границу между данной действительностью церкви и ее искомым совершенством, при чем первая (т. е. действительность церковная) превращается в исторический факт, ни на что не вдохновляющий, а второе (т. е. идеал церкви) превращается в произвольную мечту, бессильную что-либо совершить. Поистине же идеальное совершенство церкви как царства Божия никогда не отделено безусловно от ее данной действительности и поэтому никак не есть произвольная мечта. Между тем и другим существует граница, но эта граница условная, подвижная, она должна нашими усилиями суживаться, сглаживаться и постоянно близиться к уничтожению. Древо нашей христианской жизни, крепко коренясь в почве церковной действительности, должно смело поднимать свою вершину навстречу грядущих благ.

XVIII.

Слово царствия, посеянное Сыном Человеческим в души учеников Его, принялось и взошло и обнаружило присущие ему формы — явилось как церковь. Эти формы, образующие церковь, сами по себе идеальны и совершенны, но они еще не овладели вполне своим материалом, не проникли всю природу и жизнь человечества. Поэтому в земной церкви царствие Божие еще не открылось, а только открывается, не совершилось, а только совершается. Церковь есть здание Божие и хотя план этого здания дан свыше и неизменен, но само здание распространяется в ширину и высоту во славу Зиждителя своего: «о Нем же всякое создание составляемо в церковь святую о Господе, о Нем же и вы созидаетеся в жилище Божие Духом» (Ефес. II, 21, 22). — Церковь есть тело Христово, и хотя образующие формы и жизненный закон этого тела постоянны и неизменны, но само оно растет и развивается и в целом и в частях своих «дондеже достигнем вси в соединение веры и познания Сына Божия, в мужа совершенна, в меру возраста исполнения Христова. — Истинствующее же в любви да возрастим в Него всяческая, иже есть глава Христос, из Него же все тело составляемо и счиневаемо причине, всецем осязанием подаяния, по действу в мере единыя коеяждо части, возращение тела творит в создание самого себе любовию» (Ефес. IV, 13, 15, 16). Церковь есть невеста, жена Агнца, но она еще не явилась во всей красе своей и мы должны готовить себя к откровению ее в нас и к совершенному соединению с Господом «да представит ю себе славну церковь, не имущу скверны или порока, или нечто от таковых, но да будет свята и цепорочна» (Ефес. V, 27). .

Вера в царствие Божие заставляет нас признать начаток его уже существующий на земле в видимой церкви. И та же вера в царствие Божие не позволяет нам удовлетворяться настоящей действительностью. Ибо в этой действительности еще царит неправда и раздор и бедствие; царствие же Божие есть правда и мир и радость о Духе святе.

Этот идеал духовного царства Божия должен быть осуществлен свободными усилиями человечества; но для того, чтобы относительная свобода человеческая не победила безусловной цели Божией, дана всякая власть на небе и на земле Тому, кто путем нравственного подвига из своей человеческой свободы сделал истинную форму для полноты божественной жизни. И если Христос живет в церкви и животворит ее как начало благодати и истины, то также пребывает и действует в церкви и начало власти Христовой. И как благодать и истина не остаются в своем невидимом (для земного человечества) духовном центре, но имеют внешние предметно-реальные способы своего действия (в таинствах церковных, в слове Божием), так и духовная власть Христова не ограничивается одним скрытым, для нас большей частью неведомым действием мироправления а имеет также и свои видимые и нам, определенные и постоянные формы и орудия, не имеющие в себе самих, в своем реальном человеческом составе, собственного начала власти, но служащие видимыми представителями и проводниками власти Христовой[См. главу о Церкви в «Религиозные основы жизни», часть вторая.

616 - Примечание В. С.]. Эта видимая церковная власть, делающая церковь общественным учреждением, есть необходимое посредство между абсолютным идеалом церкви или царствия Божия и религиозной действительностью отдельных лиц, желающих осуществить этот идеал. После единственной личности Христа религиозная жизнь должна направляться уже не к индивидуальным, а к общественным задачам. Только опираясь на общественную власть церкви, может личный подвиг вести человечество к царствию Божию.

XIX.

«Единии же надесяте ученици идоша в Галилею, в гору, аможе повеле им Иисус. И видевше Его поклонишася Ему: ови же усумнешася. И приступль Иисус, рече им глаголя: дадеся Ми всяка власть на небеси и на земли. Шедше убо научите вся языки, крестяще их во имя Отца и Сына и Святого духа, учаще их блюсти вся, елика заповедях вам: и се Аз с вами есмь во вся дни до окончания века Аминь» (Ев. Матвея XXXIII, 16—20).

Божественное учреждение духовной власти, безусловный характер и верховное значение апостольской иерархии, ее всемирное призвание и всеобъемлющая задача, наконец обетование всегдашней помощи свыше — все это прямо удостоверено в последних словах воскресшего Спасителя, переданных одним из непосредственно слышавших эти слова — евангелистом Матфеем.

Знаменательны самые обстоятельства этого последнего явления Учителя ученикам. «Единии же надесяте ученици идоша в Галилею в гору, амо же повел им Иисус. И видевше Его, поклонишася Ему: ови же усумнешася». Если из учеников, пришедших в гору Галилейскую по повелению Христову и увидевших Его там, некоторые усумнились, то чего же ожидать от людей, никогда на евангельскую гору не поднимавшихся, повеления Христова не исполнявших, а потому и не видавших Его? Вообще же истина боговластия при всей своей очевидности может быть принята только свободным движением сердца и воли, не исключающим сомнения ума. Однако слабость людского сомнения не может ослабить силу богочеловеческого установления. «И приступль Иисус рече им глаголя: дадеся Ми всяка власть на небеси и на земли».

И приступл Иисус — Сам приступает — Он к ним, а не они к Нему. От Него начало, почин, первое движение в установлении власти апостольской. И прежде он избрал их, а не они Его избрали «не вы Мене избираете, но Аз избрах вас, и похожих вас, а вы идете и плод принесете, и плод ваш пребудет» (Ев. Иоанна XV, 16), да и теперь они не могут сами согласно и твердо приступить к Нему — ибо сомневаются. — Сверху, а не снизу идет дело Христово. Ему же здесь и первое слово: рече им глаголя: дадеся — та власть богочеловеческая, которую Христос передает апостолам, Ему самому дана, а не создана Им, не взята произвольно, не похищена, — не восхищением непщева быти равен Богу — смирил Себе, послушлив быв даже до смерти» и проч. (Филипп. II, 6—8).Основание верховного владычества есть смирение, начало власти есть послушание. Послушание не в подчиненном только, но в самом владыке: сама власть исходит из послушания — кто не повиновался, тот не может и повелевать. Единый, не имеющий кому повиноваться — безначальный Отец — Вседержитель — всю власть и всякий суд передал Сыну Человеческому как совершенному образцу послушания. В Нем показывается нам и самый порядок послушания и повиновения. Ибо Сын Человеческий повинуется не кому бы то ни было, а только единому Отцу, который больше Его («яко Отец Мой болий Мене есть» (Ев. Иоан. XIV, 28). Хотя возможен и нередко бывает обратный порядок послушания, — когда больший повинуется меньшему, высший низшему, но это есть грех, извращение истины, начало зол и бедствий. Повиновение высшего нывшему есть падение. Повинуется душа человеческая влечениям низшей звериной природы, — и падает в тину чувственности; слушается ум обольщений чувственной души и падает в обман и заблуждение; склоняется светоносный и богозрящий дух к самолюбивому умствованию и падает в бездну зла. Все грехопадения происходят чрез извращение того божественно-разумного порядка, той иерархической связи, согласно которой все должно быть послушно чему-либо высшему или лучшему себя, чрез это получая власть над низшим, так что истинная власть, основанная на истинном повиновении, всегда идет сверху, а не снизу.

«Дадеся Ми» — Тому, кого вы видите, кто говорит с вами — Сыну Человеческому. Здесь речь идет не о вседержительстве Божием, которое не может быть никому дано, а о той богочеловеческой власти, которую Христос получил, когда смирил Себя, послушлив быв даже до смерти, и которую Он теперь сообщает апостолам.

«Дадеся Ми всяка власть» — не одна какая-либо, напр. духовная, но и всякая другая. Мы знаем три главные власти в мире человеческом: священническую, передаваемую чрез таинство рукоположения, царскую, передаваемую по родовому наследству или какимъ-либо другим естественным путем, по освящаемую таинственным помазанием, и наконец, власть пророческую, которая, будучи прямым личным даром, проявляется в общественной деятельности в силу своборого вдохновения, но оправдывается и утверждается заслугой и святостью. Эти три власти, достоинства и служения необходимо принадлежат Тому, кому дадеся всяка власть и кого самые враги Его торжественно, хотя и бессознательно признали первосвященником, царем и пророком (Ев. Иоанна XI, 49—52, XIX, 19— 22 и Св. Матфея XXVII, 39, 40)[О значении этих евангельских мест см. „Национальный вопрос в России”, вып. первый. - Примечание В. С.].

Не только церковь имеет Христа своим главой и вождем, но также и государство и общество христианское. С Его властью должны связывать свою власть и свое служение не только священники, но также и цари и свободные общественные деятели или пророки. «Дадеся Ми всяка власть». Значит, бесправно и бессильно то правительство, которое отделяет себя от источника всякой власти; значит, обманывает себя тот народ, который восстает против царской власти Христовой, повторяя крик иудейской черни: «не имамы царя, токмо кесаря»; значит, осуждены те государственные люди, которые по-пилатовски умывают руки, лицемерно провозглашая свободную церковь в свободном государстве. Так же и еще более осуждено то ложное пророчество, которое хочет от себя возобновлять и исправлять дело Христово вместо того, чтобы исправлять себя и других по воле и заповедям Христовым. Осужден тот пророк или учитель или вождь народный, который вместо того, чтобы следовать за Христом и подражать Его примеру, думает хищением стать Ему равным, самовольно присваивая себе мнимое значение; тогда как истинный пророк, соединяясь в послушании с Тем, кто был послушлив даже до смерти, получает действительную власть от Того, кому «дадеся всяка власть».

XX.

Власть (ἐξουσία), а не сила (δύναμις), ибо здесь говорит не всемогущество Божие, сущее от века, а Богочеловек, ставший всевластным. Всемогуществу Божию подчинена всякая природа, власти же подчиняется воля человеческая. Власть есть сила, основанная на праве. Христу дана всякая власть потому, что Ему одному принадлежит и всякое право. Право утверждается заслугой, но заслуга в истинном и полном смысле может принадлежать только Богочеловеку. Ибо для того, чтобы доброе действие имело характер заслуги, нужно во-первых, чтобы его добро принадлежало самому деятелю, как причине производящей, и во-вторых, чтобы оно исходило из акта воли, выбирающей между добром и злом. Между тем ни Божество, ни человек сами по Себе или отдельно взятые не совмещают обоих этих условий, а представляют только одно из двух. Бог, заключая в себе самом все добро, не имеет выбора, а человек, выбирая между добром и злом, но не имея добра в себе, творит не свое, а чужое добро. И в послушании нет заслуги, когда оно есть прямое приобретение. Один только Богочеловек, имеющий жизнь в Себе и вместе с тем добровольно полагающий душу за мир, удовлетворяет условиям действительной заслуги. Его послушание имеет безусловную цену, ибо оно является для Него не как приобретение, а как уничтожение и жертва: «иже во образе Божии сый Тебе умалил, зрак раба приим» (Филипп. II, 6, 7). Только Богочеловек, для которого возможно истинное бескорыстное послушание, имеет и действительную заслугу и приобретает всякие права и всякую власть. А человеческие властители пользуются властью только как участники власти Христовой, и с их стороны необходимое послушание от низшего к высшему есть лишь условие этого участия или этого общения с единым истинным Владыкой, а никак не самостоятельный источник заслуг и прав. Поэтому необходимо, чтобы цель послушания, дающего власть, не останавливалась ни на каком человеческом звене, а непрерывно восходила к самому Христу, в котором полнота власти, вытекающая из полноты послушания. Повиновение же какому-нибудь человеческому существу, как человеческому, есть унизительное рабство и требование такого повиновения есть тирания. Истинная власть есть соединение Божьей силы с человеческой свободой и следовательно принадлежит первоначально только Богочеловеку и от Него одного может быть получена. «Дадеся Ми всяка власть на небеси и на земли». Небо в Евангелии — это область чистых истинных существ, пребывающих в Боге, земля — область бытия, временно отделенного от Бога и долженствующего с Ним соединиться. В Христе полагается реальное начало этого соединения. До Христа человек жил исключительно на земле с неясными мыслями об истине и смутным стремлением к неведомому Богу. Истина была здесь бессильна, а силы земные — в религии и жизни языческой не соответствовали истине или представляли ее извращение. Мысленное отрицание земной жизни (напр. в буддизме) не открывало еще новой лучшей жизни: земля тяготилась собой, порывалась к небесам, но не достигала их и не могла достигнуть своими собственными силами. Когда же во Христе божественный луч сам сошел на землю и соединил с собой чистое земное существо, тогда небесная истина стала властью на земле и власть земная получила свое истинное основание. Но чрез это самое сочетание небесного с земным Христос получает власть и на небеси, ибо там власть может существовать только по отношению к земному миру; так как небеса состоят из существ, пребывающих в истине, живущих в Боге и созерцающих Его, то они для себя и не имеют нужды во власти Христовой: Он для них самих есть истина, а не власть. И если однако сказано: дадеся Ми всяка власть на небеси, то это может означать только то, что небесные существа служат Христу в Его деле спасения земных существ и устроения земного мира, и так как пути этого спасения и строения не вполне ведомы сим небесным помощникам и сподвижникам Христовым (поскольку земная сторона этого дела для них закрыта), то они и повинуются здесь Христу, как власти — не ради себя, а ради тех, кому служат. На земле же хотя Богочеловек и открылся как истина, но пока эта истина не стала всей жизнью во всех спасаемых, пока мы все не возросли до полноты возраста Христова, пока Богочеловек не соединился с нами в постоянном и очевидном общении, до тех пор мы должны подчиняться Ему не только по созерцанию истины (ибо наше созерцание весьма несовершенно), но сначала еще потому, что мы верим в Его верховную власть. На небесах Христос есть прежде истина, а потом уже — власть, в земном же нашем мире Христос является сперва как власть, а затем уже понимается как истина (так было даже в обращении ап. Павла). Тот, в кого мы верим, прежде всего есть для нас высший авторитет: послушание прежде понимания. Чтобы достигнуть вершин свободного соверщенства, необходимо пройти долину смирения. И сам Христос только снизойдя послушанием до земного рождения и смерти и спустившись до самого ада, потом уже вознесся на небо, и получил всякую власть на небеси и на земли. Итак не унизительно для нас, а только необходимо идти к свободе подчинением, к совершенству послушанием и прежде принять Божество волей как авторитет, чтобы затем понять Его умом как истину. До Христа ум человеческий имел первенствующее и деятельное значение: он должен был от себя стремиться к божественной истине и искать ее. Но теперь после реального явления истины главная задача уже не в том, чтобы размышлять об искомом, а в том, чтобы действовать чрез данное; не в том, чтобы искать, а в том, чтобы творить истину; не в том, чтобы от себя идти к небесной цели земными блуждающими путями, а в том, чтобы, приняв земное откровение небесной истины в его живой очевидности, исходя из этого откровения и путями в нем указанными идти к полному осуществлению открытой истины в нас самих и во всем мире.

Живое единство божества и человечества явилось как факт и этим дана безусловная точка опоры для нашего ума; это богочеловеческое единство в лице Христа получило всякую власть на небе и на земле и этим дано безусловное основание для нашей практической деятельности.

Мы видели, что небесное боговластие нуждается в нас, как в настоящем предмете своего действия. Но вместе с тем и здешнее земное боговластие нуждается в небесных существах как началах своего действия и настоящих деятельных силах. Ибо там на небесах истинное основание и сущность всего, что происходит на земле. Там причины, а здесь только следствия, там суть вещей, а здесь только их видимость; там подлинное тело существ, а здесь только их тени. Но так как наше земное Я, будучи поистине лишь тенью нашего небесного существа, стремится к ложной самостоятельности и отдельности, извращает естественный порядок и восстает против истины, то Истина и является в этом царстве бунтующих теней, чтобы смирить их властью своего смирения, «зрак раба приим, в подобии человечестем быв и образом обретеся якоже человек» (Филипп. II, 7). Этим явлением Богочеловека восстановляется единовластие на небесах и на земле. Различие между земным и небесным миром сохраняется, но отныне нет между ними безусловного разделения и противоположения; ибо власть принадлежит одному и тому же и цель небесного и земного бытия одна и та же: полное и окончательное торжество этой всеединой, небесно-земной, богочеловеческой власти — торжество, в котором она сама упразднится как власть и явится вполне как очевидная и живая истина.

«Дадеся Ми всяка власть на небеси и на земли» — Тот же это говорит, кто прежде сказал: «воздадите кесарева кесарю, а Божия Богови». Так было сказано тогда, ибо еще не прославился Сын Человеческий и еще не дадеся Ему всяка власть — и над кесарем. А ныне дадеся — и где же власть безбожного кесаря? и где же языческая империя? Шаткая тень ее еще колеблется там внизу в долине, но не достигает до вершины горы галилейской, на которой апостолы услышали богочеловеческое слово: «дадеся Ми всяка власть на небеси и на земли». Услышит это слово и равноапостольный кесарь — тогда исчезнет и дольняя тень языческого царства: сим победиши!

XXI.

Получив всю полноту власти как невидимое право, Христос прежде всего сообщает от этой полноты Своим ученикам для видимого и деятельного исправления и преобразования человечества.

«Шедше убо научите вся языки». Шедше. Сами идите, не ждите, чтобы к вам пришли. Как небесный Учитель сам пришел к вам и нашел вас и не дожидался, чтобы вы пришли за Ним и нашли Его, так и вы идите в мир и не ждите, чтобы мир пришел искать вас. Ибо мир весь во зле лежит: а то, что лежит во зле, то не может собственной силой подняться до познания истины, а должно быть наставлено. Итак шедше научите. Не учиться посылаетесь вы в мир, а учить: «яко вам дано есть разумети тайны царствия небесного, онем же не дано есть» (Ев. Матф. ХIII, 11). Вы церковь учащая. Вам дается эта власть, а не другим. Вы посылаетесь ко всем народам не для себя, а для них; они должны получить от вас то, что дано вам, а не вы от них, ибо им ничего и не дано помимо вас. Итак не право то мнение, будто преемники апостолов, представители церкви учащей, первосвященники и пророки христианства имеют свою власть не в силу своего назначения, восходящего чрез апостолов к самому Христу, а в силу какого-то измышленного полномочия от народа. Если бы так, то Христос не избрал бы Сам Своих апостолов и не послал бы их исцелять и наставлять народы, а обратился бы прямо к народу: овцы! изберите из себя пастырей и научите их, что им делать, что говорить и о чем свидетельствовать. Но по Евангелию не народ будет внушать апостолам, что им говорить и о чем свидетельствовать, — а Дух Божий (Матф. X, 20).

Еще до основания церкви в Евангелии ясно обозначен ее общий строй и различены оба элемента церковного есть порядка: власть и cовет. Что общий строй церкви по Евангелию есть строго-иерархический, а отнюдь не демократический, это достаточно явствует из того, что полнота данной апостолам власти вязать и решить ничем не ограничена и о каком-нибудь участии народа в этой власти нет речи. То же подтверждает и излюбленный самим Господом образ пастыря и стада, ибо этот образ был бы лишен всякого смысла при демократическом понятии о церкви. Что касается до различения в церкви между властью и советом, то вот относящееся сюда место из Евангелия от Матфея. Противники иерархической идеи обыкновенно разбивают это место на несколько кусочков и, ссылаясь на них порознь, извращают их истинный смысл. Поэтому приводим это место вполне: «Аще же согрешит к тебе брат твой, иди и обличи его между тобою и тем единем. Аще тебе послушает, приобрел еси брата твоего. Аще ли тебе не послушает, пойми с собою еще единого или два: да при устех двою или трех свидетелей станет всяк глагол. Аще же не послушает их, повеждь церкви, аще же и церковь преслушает, буди тебе яко же язычник и мытарь. Аминь бо глаголю вам: елика аще свяжете на земли, будут связана на небеси: и елика аще разрешите на земли, будут разрешена на небесех. Паки, аминь глаголю вам, яко аще два от вас совещается на земли о всякой вещи, ее же аще просита, будет има от Отца Моего, иже на небесех. Иде же бо еста два или трие собрани во имя Мое, ту есмь посреде их» (Ев. Мтф. XVIII, 15—20). Велено обращаться к церкви (повеждь церкви), но не для свидетельства о твоей правоте, — ибо достаточное свидетельство было уже прежде (при устех двою или триех свидетелей станет всяк глагол), а для обязательного решения дела, при чем за ослушание этого решения следует отлучение. Итак, здесь предписано обращаться к церкви, как к власти, и власти в известном смысле принудительной. Но, говорят, слово церковь — ἐκκλησία у древних греков означало народное собрание. Что разумели древние греки под словом ἐκκλησία, это прямого отношения к делу не имеет. Но что ни евангелист Матфей (бывший, впрочем, не греком, а евреем), ни сам Христос (говоривший не по-гречески, а по-арамейски) не разумели здесь народного собрания, это явствует из контекста. Ибо только что упомянуто о церкви и ее власти (повеждь церкви, аще же церковь преслушает, буди тебе яко же язычник и мытарь), как сейчас же указывается особая сущность и основание этой власти: «аминь бо глаголю вам: елика аще свяжете на земли, будут связана и на небеси, а елика аще разрешите на земли, будут разрешена на небесех». Это говорится не народному собранию: глаголю вам, т. е. апостолам; ибо к ним одним здесь речь (см. той же гл. ст. 1), да и вообще несомненно, что власть вязать и решить дана только апостолам, а не всем и каждому (ср. Ев. Иоан. XX, 23). Ослушник церкви окончательно осуждается и отлучается от церкви не народной волей, а данной свыше апостолам властью вязать и решить. Вот начало власти в церкви: а вот и начало совета: «Паки, аминь глаголю вам, яко аще два от вас совещаета на земли» и проч. Тут уже нет речи ни о какой власти, ни о каком обязательном и принудительном решении, а только о совете и согласии (совещаета по-гречески συμφωνήσωσιν) как нравственном условии для получения того, чего мы испрашиваем у Бога. При чем и тут о народе или народном собрании нет помину: требуется только нравственный элемент совета и согласия, для чего достаточно двух или трех лиц. Совершенно напрасно религиозно-юридическое начало апостольской власти смешивают с религиозно-нравственным началом совета или согласия, а сие последнее сводится к чисто-политическому принципу народной воли или общего мнения. Основы церкви лежат глубже современных демократических тенденций. Народ христианский имеет существенное значение в церкви, по не как источник ее власти, а как реальная опора этой власти, и таким значением народ пользуется в силу своей веры и доверия к церкви учащей, а не в силу демократических притязаний. Что же касается до элементов власти и совета, то они одинаково необходимы для церкви, но принадлежат к совершенно различным сферам ее жизни и явственно различаются в приведенном месте Евангелия — различаются даже внешним оборотом речи: ибо, указывая на основание церковной власти, Христос говорит: «аминь, глаголю вам» и затем, переходя к значению совета или согласия в церкви опять говорит: «паки аминь глаголю вам». Этим оба главные пункта речи ясно различаются, и вместе с тем торжественность этих обращений указывает на особую важность предмета.

Иерархический строй церкви утвержден не только словами, но и действиями Христа. Он всегда на деле выделял апостолов из народа. И хотя до Своего прославления Он обращал Свою проповедь и прямо к народу, но по воскресении Своем, т. е. когда Ему «дадеся всяка власть на небеси и на земли», когда установлена настоящая теократия, мы уже не видим, чтобы Он говорил кому-нибудь, кроме избранных учеников. Отныне и до скончания века Христос не будет видимо действовать в человечестве помимо церкви учащей, торжественно принявшей от Него свои полномочия: «шедше научитие вся языки»[Замечателен в этом отношении случай сотника Корнилия, которому ангел Господень явился только для того, чтобы он послал за апостолом Петром: значит и ангел с неба не может заменить иерарха на земле. - Примечание В. С.].

XXII.

Вся языки — ни один не исключен, но ни один и не назван; ибо отныне уже не теократия приурочена к одной национальности, а к единой теократии приоурочены все народности. Однако не отвергнуто различие и особенное значение народов; ибо сказано вся языки (πάντα τὰ ἔθνη) — не сказано просто: всех людей или весь род человеческий, а все народы. Не к безразличной человеческой толпе, не к смешению людей посылает Христос Своих апостолов, а к целым народам. Словом «языки» признана национальность, словом «вся» упразднен националим.

Крестяще их. — Не явным только еловом проповеди научите их, но и таинственным действием крещения приобщите, их ко Мне, сделайте их Моими учениками (μαθητεύσατε в отличие от последующего διδάσκοντες) и сообщите им начало новой чистой жизни. Еще перед крестной смертью Богочеловека апостолы слышат в применении к себе прямое продолжение тех слов: шедше научите крестяще. Идите путем Моим, научите истине Моей, крестите в новую жизнь Мою. Вот путь Христов: как послал Меня Отец, так и Я посылаю вас — путь иерархический, путь от высшего к низшему, путь боговластный. Этим, а не иным путем шедше научите истине Христовой, т. е. богочеловескому всеединству, которое познается только умом, идущим по пути Христову чрез смирение и послушание, и никогда не находится тем умом, который без пути блуждая ищет истину. — Крестяще их во имя Отца и Сына и Святого Духа. Не просто очистите их для новой жизни, но и сообщите им триединый образ этой жизни: крестите их во имя Отца — безначального источника живой воды и Сына — бесконечного русла и Духа Святого — неистощимого потока этой живой воды: крестите их во имя Отца — начинателя и Сына — зиждителя и Духа — совершителя новой жизни.

Итак, утверждается здесь начало иерархического пути, начало догматической истины, начало таинственной жизни. И не одно начало вверено апостольскому служению, но и дальнейшее возделывание. Учаще их блюсти вся, елика заповедах вам. Если сказано учаще (διδάσκοντες), когда прежде сказано научите μαθητεύσατε), то значит не один раз научите, но непрестанно учите вы и преемники ваши. Служение апостольское не есть временное, а постоянное. Истина, им вверенная, не отвлеченное и конечное сведение, которое можно раз навсегда формулировать и выучить наизусть, — это есть истина жизненная, которую нужно познавая творить. Учаще их блюсти вся — соблюдать в действиях, а не хранить только в памяти. Эта истина не может перейти в мертвое предание, в сокровище замкнутое и запечатанное, она всегда должна прилагаться к делу, быть в обороте, и учители церковные — апостолы и их преемники должны быть мастерами этого дела, должны постоянно и деятельно обучать ему других; это дело не (есть теория только, а практическая наука и искусство.

«Блюсти вся, елика заповедах». Все должно быть соблюдаемо, значит, все может быть соблюдаемо, к невозможному никто не обязывается, значит, в нашей воле и власти соблюдать все евангельские заповеди. Не сказано исполнить, а блюсти; ибо исполнить зараз все заповеданное невозможно, это значило бы стать разом совершенным. Но блюсти должно вся, т. е. ни одной из заповедей, даже самую труднейшую (любить врагов) не откладывать в сторону, не признавать ее безусловно неосуществимой, и если в данную минуту она и не осуществляется, то это и должно признавать только за греховный факт данной минуты и никогда не отказываться от конечной цели осуществить все заповеданное, исполнить всю правду.

Вся, елика заповедах. Заповедано Христом общее настроение чувства — любовь, заповедано безусловно, даже по отношению ко всяким врагам и обидчикам; заповедано общее состояние ума — вера, для которой нет ничего невозможного; заповедано общее направление воли — ищите прежде царствия Божия и правды Его с беспредельным упованием на Бога (ибо нельзя действительно хотеть чего-нибудь, не имея никакой надежды достигнуть желанного); заповеданы наконец и определенные действия, но также общего основного характера — действия, которые должны стать привычным правилом жизни, а именно: молитва (заповеданная и в слове и в примере и в образе), затем милостыня и пост (также заповеданные и словом и примером). Дана норма для чувства, или нормальное чувство — любовь; дана норма для умственного действия или нормальная основа ума — вера; дана норма для воли или нормальное направление воли — стремление к уповаемому царствию Божию; даны наконец нормативные или управительные жизнедействия: по отношению к Богу — молитва, по отношению к людям — милостыня, по отношению к себе или к своей природе — пост.

В истинном порядке внешнее действие должно прямо проистекать из внутреннего сердечного побуждения, но этот порядок нарушен в нашем греховном состоянии, и теперь приходится начинать не с внутреннего, которое у нас заглушено и как бы еще не существует, а с внешнего, — с того, что заглушает и подавляет. По истинному порядку в основе нашей жизни должны лежать вера, любовь и упование, и из них уже должны происходит наши нравственные действия — сочетание с Богом в молитве, единение с людьми в добрых делах, подчинение себе природы чистотой и воздержанием ради царствия Божия. Но как быть, если вера у нас слаба и недейственна, если любовь недостаточно горяча или же связана злыми чувствами, если упование наше не твердо? Тут уже приходится нам молиться не в силу нашей веры, а для того, чтобы ее усилить и укрепить; тут уже приходится нам делать добро ближним не в силу нашей любви, которая слаба, а для того, чтобы возбудить в своем сердце более сильную любовь, тут уже мы должны заботиться о царствии Божием и о приготовлении себя к нему не в меру своего упования, а для того, чтобы получить твердое упование. Разумеется, если вовсе нет в человеке ни веры, ни любви, ни упования, то он ничего подобного делать не станет; но если есть хотя слабый задаток этих добродетелей и если человек при этом сознает, что единение с Богом чрез веру лучше нежели восстание против Него, что единодушие с ближними в любви лучше, нежели вражда и раздор с ними, и что обладать природой в уповании вечного царствия лучше, нежели быть обладаемым ею в минутном наслаждении, тогда он должен и может совершать те действия, которые воспитывают в нем соответствующие добродетели и ведут к тем целям, превосходство которых он сам признает. Вследствие необходимости для нас в нашем теперешнем состоянии начинать с внешнего улучшения, чтобы дойти до внутреннего совершенства, является возможность и необходимость религиозного обучения и воспитания. Поэтому и сказано учаще и пр. Если бы Христос имел здесь в виду только свои внутренние заповеди — любовь, веру и упование на Бога, то нельзя было бы сказать учаще: как научить любви, вере и упованию тех, у кого нет этих добродетелей? Можно научить только действиям, зависящим от воли человека, а не внутренним состояниям, которые прямо и непосредственно от воли не зависят, а могут быть лишь возбуждены, поддержаны, воспитаны известными действиями. В этом и вся задача воспитания — действовать извне на внутренние расположения. Словами «учаще» и пр. устанавливается церковь как педагогическое учреждение, как воспитательница рода человеческого. Это воспитательное значение церкви для всего человечества требует для нее самой сверхчеловеческого авторитета. А вот и основание такого авторитета: «и се Аз с вами семь во вся дни до скончания века».

XXIII.

Се Аз с вами — с теми, кому говорит, с апостолами, с церковью учащей. В известном смысле Христос пребывает со всяким верующим и даже со всяким творением, ибо вся предала Ему Отцем Его, но никому не сказал особенно: «се Аз с вами есмь», никого не призвал, чтобы услышать это слово кроме апостолов. Значит, особенным образом присутствует Христос и помогает представителям священноначалия и боговластия — церкви учащей.

Это обетование не может относиться лично к апостолам, ибо: «се Аз с вами есмь во вся дни до скончания века». Апостолы не дожили до скончания века, а о жизни загробной здесь нет речи (к тому же в применении к загробному существованию еще живых апостолов нельзя было бы сказать «есмь», а «буду»). Соединить слова «с вами» и «до скончания века» можно только допустивши, что та власть, которая пребывает до скончания века, фактически есть та же самая, как и власть апостольская, т. е. что все последующие представители этой власти получают ее чрез непрерывное преемство от самих апостолов. «Се Аз с вами есмь» — значит одна и та же нераздельная, во времени непрерывная и неизменная связь соединяет Христа со всеми преемниками апостолов, представителями священноначалия, — со всей церковью учащей, значит до конца мира не прекратится порученное апостолам воспитательное дело церкви над человечеством присущей ей силой Христовой. Значит до конца мира будет нуждаться человечество, чтобы его обучали и наставляли блюсти вся елика заповедана суть. Значит только при конце мира достигнет человечество своего духовного совершеннолетия, возрастет в мужа совершенна, в полноту, возраста Христова. Значит, когда пройдет образ мира сего, тогда только, а не раньше, минует и необходимость в авторитете церковном, учащем и воспитывающем. Когда вновь явится видимо Премудрость Божия, тогда только прекратится ее невидимое содействие видимым преемникам власти апостольской.

Если есть и теперь люди, уже достигшие духовного совершеннолетия, уже вошедшие в полноту возраста Христова, то такие люди в Церковном авторитете не нуждаются, но их он не может и стеснять: праведник всегда свободен в пределах своей праведности и ничто не может помешать человеку исполнять его нравственную обязанность. Но не нужно обманываться кажущимся видом духовной возмужалости. Есть много людей, хотя и обладающих вполне сложившимся умом и утонченными чувствами, но у которых главный элемент духа—воля—нуждается в первоначальном воспитании; с другой стороны, есть много и таких, которые имеют твердую и мужественную волю, но соединенную с тупым умом и грубыми чувствами. С другой стороны, малолетним вообще свойственно стремление быть как большие. Для таких духовно-малолетних, которые в собственном мнении давно переросли церковный авторитет, он является весьма, стеснительным и они стараются его свергнуть. Но им гораздо легче погубить себя самих, нежели ниспровергнуть то, чего не одолеют и врата адовы.

Если бы христианство состояло в изыскании и теоретическом познании истины, то для этого авторитет, пожалуй, был бы и не нужен. Но вместе с тем произвольное изыскание истины не заключает в себе никаких ручательств в успешном достижении цели — такое искание может оставаться вечно бесплодным. Но именно для того сама Истина и явилась в мире, чтобы вывести человека из этого жалкого положения, чтобы избавить его от бесцельных блужданий. Христианство требует от человека не произвольного искания отвлеченной истины, а добровольного принятия живой и цельной истины, ее усвоения и исполнения. Теперь искать нужно уже не истины, а царствия Божия и правды Его, т. е. полнейшего осуществления и окончательного торжества данной истины среди мира лжи и зла. Христианство относится к человеку не как к отвлеченному уму, мыслящему об истине, а как к живой силе, усвояющей и творящей истину. При отвлеченном мышлении сам человек может быть несообразен (неадекватен) мыслимой истине; живое же усвоение истины, напротив, состоит именно в сообразовании человека с истиной. Таким образом совершенная истина и от человека требует совершенства. А так как в действительности люди несовершенны, то, следовательно, для них истина в полноте своего внутреннего существа еще недоступна, и в этом смысле они еще не могут ее принять; но, не приняв истины, они не могут истинно совершенствоваться. Тут остается только одно: принял истину пока не по существу (которое еще недоступно), а под формой авторитета, т. е. собственно еще не саму истину, а сначала только решение совершенствоваться во имя той истины, которая требует совершенства, отдавшись во власть и руководство того, кто представляет собой сущее совершенство, т. е. во власть Христову, и принимая эту власть в том ее виде, в каком она установлена для нас самим Владыкой. А Он установил для нас власть апостольскую, пребывающую до скончания века. Он не сказал: Я научу все языки, — а сказал «шедше научите» и далее: «учаще их блюсти вся, елика заповедах вам». Им, языкам, прямо ничего не заповедано, а только вам и чрез вас уже им. Таким образом для воспитания и руководительства духовно-незрелого и еще неочищенного человеческого рода Христос сообщает Свой невидимый авторитет видимым представителям церкви учащей, которые ближе стоят к земной грязи. Чрез церковную иерархию Христос связывает с Собой нравственно-практические интересы и исторические судьбы народов подобно тому, как чрез евхаристию и другие таинства Он сообщается и с телесной нашей жизнью. Как в этих таинствах вещественные средства (вода, елей, вино и т. д.) не заменяют собой духовной благодати, а воплощают ее, облекают ее в доступный для чувственной природы образ, точно так же и внешний авторитет видимой церкви не заменяет собой внутреннего существа истины, а только облекает это существо в доступную для человеческой массы форму. Таким образом иерархия церковная со своей властью и авторитетом не есть цель и вершина религиозной жизни, а только необходимый нравственно-воспитательный путь для правильного и успешного приготовления человечества к истинной жизни. Полнота истины и жизни дается только нравственному совершенству, а первый шаг к совершенству со стороны человека несовершенного есть смирение и послушание высшему авторитету в его действительной, т. е. живой, личной форме. И пусть носители этого авторитета в своей частной жизни такие же несовершенные люди как и мы — отдаться их законному церковному руководительству мы можем с полным доверием, если только верим Тому, кто сказал представителям церкви учащей: се Аз с вами есмь во вся дни до скончания века. Аминь.

XXIV.

Действительность боговластия в христианской церкви опирается на два факта: первый факт есть умственная и нравственная несостоятельность человечества вообще, его духовное несовершеннолетие, вследствие которого оно нуждается в постоянном руководительстве свыше; второй факт, столь же несомненный, как и первый для всякого христианина, состоит в том, что Богочеловек Христос установил ту руководящую власть, в которой нуждается человечество, в виде апостольской учащей церкви, с которой Он пребывает во вся дни до скончания века. Оба эти факта ярко выступают в Евангелии. С одной стороны, вся несостоятельность человеческой природы, предоставленной самой себе, открывается нам в тех лучших людях, которых Христос избрал в Свои ученики. Помимо измены Иуды мы видим здесь неверие Фомы, тупость Филиппа, зависть, и неразумную ревность сынов Зеведеевых, малодушие Петра. Если такова соль земли, то что же остальные? С другой стороны, Евангелие столь же ясно свидетельствует о том факте, что этим самым людям поручено дело воспитания и руководительства всего мира, но не в силу их человеческих свойств, а как носителям и выразителям той полноты богочеловеческой власти, которая с ними сочеталась и которая пребывает с ними и с их преемниками до скончания века.

Эта полнота власти священнической, царской, пророческой, — сосредоточенная в своем внутреннем первоначале (в Христе), разделяется в своем внешнем действии (в Церкви). Каким образом и на каком основании обособилась в христианстве власть священников, обладающих по преимуществу ключами прошедшего, — усвоителей совершенной жертвы, хранителей закона Божия, свидетелей предания, оракулов «света и непорочности»; как затем привзошла в Церковь власть христианских царей, — обладающих преимущественно ключами настоящего, долженствующих деятельно проводить христианские начала в действительную жизнь народов; как наконец появились особые ревнители совершенной жизни, абсолютного идеала, — пророки, обладатели ключами будущего, сначала в образе святых подвижников, а потом и в других формах; — обо всем этом мы будем говорить во втором томе этого сочинения — в истории новозаветной. Заканчивая же теперь первую часть нашего труда, заметим еще раз, что все эти отношения власти, подчинения, внешнего действия, — вся эта религиозная политика, о которой нам приходилось и придется говорить, представляет собой в деле Божием лишь пути и средства частью педагогическаго, частью же терапевтического характера. Рассматривая все это, мы никогда не забывали и не желали бы дать забыть читателям, что высшее благо и истинная цель теократии заключается в совершенной взаимности свободного богочеловеческого соединения. — не в полноте власти, а в полноте любви.


Перейти > Следующая часть

Перейти > Содержание